مفهوم عدالت اقتصادی
عدالت اقتصادی مصداقی از عدالت در معنای وسیع آن است. معرفی معنای وسیع عدالت راهی است برای یافتن حدود و ثغور مفهوم عدالت اقتصادی و به تعبیر دیگر، عدالت اقتصادی بُعدی از ابعاد گوناگون عدالت، از قبیل عدالت سیاسی، قضایی و فرهنگی است. امروزه برای عدالت اقتصادی گاهی از واژه عدالت اجتماعی نیز استفاده می شود. برای آشنایی با معنای عدالت، در پرتو انوار سخنان حضرت امیرالمؤمنین(ع) قرار می گیریم تا از این طریق خوشه هایی برچینیم.
۱. در مواردی، عدالت به معنای مساوات و برابری به کار رفته است، از جمله:
وَآسِ بَیْنَهُمْ فِی اللَحْظَةِ وَ النَّظْرَةِ حَتّی لاَیَطْمَعَ الْعُظَمَاءُ فِی حَیْفِکَ لَهُمْ وَ لاَیَیْأسَ الضُّعَفَاءُ مِنْ عَدْلِکَ عَلَیْهِمْ. ۱
و به یک چشم بنگر به همگان، خواه به گوشه چشم نگری و خواه خیره شوی، تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوانان نبندند و ناتوانان از عدالتت مأیوس نگردند.
و نیز حضرت ضمن سفارشات متعدد به مأموران گرفتن زکات که مرحوم سید رضی در آنها نشانه های عدالت را به عیان می بیند می فرمایند:
فَاِذَا اَخَذَهَا اَمِینُکَ فَاَوْعِزْ اِلَیْهِ أَلاَّ یَحُولَ بَیْنَ نَاقَةٍ وَ بَیْنَ فَصِیلِهَا وَ لاَیُمَصِّرَ لَبَنَهَا فَیَضُرَّ ذَلِکَ بَوَلَدِهَا وَ لاَیَجْهَدَنَّهَا رُکُوبا وَلْیَعْدِلْ بَیْنَ صَوَاحِبَاتِهَا فِی ذلِکَ وَ بَیْنَهَا. ۲
اگر امین تو حیوانی را به عنوان زکات بگیرد، به او سفارش کن که میان ماده و بچه شیرخوارش جدایی نیفکند و ماده را چندان ندوشد که شیرش اندک ماند و بچه اش را زیان رساند و در سوار شدن به خستگی اش نیندازد و میان آن و دیگر شتران، عدالت را برقرار سازد.
در این دو فرمایش، نگاه یکسان به همگان، مساوات و برابری در استفاده از شتران و رعایت تناسب در دوشیدن شیر آنها به عنوان عدالت معرفی شده است.
حضرت در جای دیگر متذکر می شود که:
اَمَّا بَعْدُ فَاِنَّ الْوَالِی إذَا اخْتَلَفَ هَوَاهُ مَنَعَهُ ذلِکَ کَثِیرا مِنَ الْعَدْلِ فَلْیَکُنْ اَمْرُ النَّاسِ عِنْدَکَ فِی الْحَقِّ سَوَاءٌ فَاِنَّهُ لَیْسَ فِی الجَوْرِ عِوَضٌ مِنَ الْعَدْلِ فَاجْتَنِبْ مَا تُنْکِرُ اَمْثَالَهُ وَ ابْتَذِلْ نَفْسَکَ فِیمَا افْتَرَضَ اللّهُ عَلَیْکَ رَاجِیا ثَوَابَهُ وَ مُتَخَوِّفا عِقَابَهُ. ۳
چون والی را هواها گوناگون شود او را در موارد بسیاری از عدالت باز دارد. پس باید کار مردم در آنچه حق است نزد تو یکسان باشد که ستم را با عدل عوض ندهند. پس خود را از آنچه مانند آن را نمی پسندی دور ساز و نفس خود را در کاری که خدا بر تو واجب فرمود در باز، درحالی که پاداش آن را امید داری و از کیفرش ترسانی.
در این سخن حضرت، بعد از یادآوری اینکه یکی از عوامل عمده بازدارنده از عدالت تبعیت از هوسهاست، به عنوان نتیجه سخن(با آوردن فاء) می فرمایند که در امور حق نباید بین مردم نابرابری وجود داشته باشد.
۲. در مواردی نیز، عدالت به معنای مراعات حقوق آمده است. البته منشأ حق می تواند رابطه ای تکوینی و حقیقی بین غایت و ذی غایت۴ یا امری قراردادی باشد که در قالب قانون و سنت هویدا می شود. سرچشمه قرارداد، تأمین مصالح یا دفع مفاسد است. چند نمونه از این موارد را ذکر می کنیم:
فَاِذَا اَدَّتِ الرَّعِیَّةُ اِلَی الْوَالِیَ حَقَّهُ وَ اَدَّی الْوَالِی اِلَیْهَا حَقَّهَا عَزَّ الْحَقُّ بَیْنَهُمْ وَ قَامَتْ مَنَاهِجُ الدِّینِ وَاعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ العَدْلِ وَجَرَتْ عَلَی اَذْلاَلِهَا السُّنَنُ فَصَلَحَ بِذَلِکَ الزَّمَانُ وَطُمِعَ فِی بَقَاءِ الدَّوْلَةِ وَیَئِسَتْ مَطَامِعُ الاَعْدَاءِ وَ اِذَا غَلَبَتِ الرَّعِیَّةُ والِیهَا وَ اَجْحَفَ الْوَالِیُ بِرَعِیَّتِهِ اِخْتَلَفَتْ هُنَالِکَ الْکَلِمَةُ وَ ظَهَرَتْ مَعالِمُ الْجَوْرِ وَ کَثُرَ الاِدْغَالُ فِی الدِّینِ وَ تُرِکَتْ مَحَاجُّ السُّنَنِ. ۵
پس چون رعیت حق والی را گزارد و والی حق رعیت را به جای آرد، حق میان آنان بزرگ مقدار شود و راههای دین پدیدار و نشانه های عدالت برجا و سنت چنانکه باید اجرا، پس کار زمانه آراسته گردد و طمع در پایداری دولت پیوسته و چشم آز دشمنان بسته؛ و اگر رعیت بر والی چیره شود یا والی بر رعیت ستم کند، اختلاف کلمه پدیدار گردد و نشانه های جور آشکار و تبهکاری در دین بسیار، راه گشاده سنت را رها کنند.
در این سخن حضرت، مراعات حقوق که در اینجا مراعات طرفینی حقوق مردم و حاکم به عنوان نمونه ای از آن یادآوری شده است از نشانه های استقرار عدالت محسوب شده است. در موردی که اشخاص یا گروههایی بر یکدیگر حقی داشته باشند، مراعات آن، عدالت و عدم مراعات آن، همسان با جور و ستم است. این فرمایش که در آن، مراعات حقوق و عدالت پیوند خورده اند، می تواند قرینه ای باشد بر اینکه ادای حق و رعایت آن مصداقی از عدالت است. برای مثال آنجا که حضرت می فرماید:
اَلذَّلِیلُ عِنْدِی عَزِیزٌ حَتَّی آخُذَ الْحَقَّ لَهُ وَ الْقَوِیُّ عِنْدِیْ ضَعِیفٌ حَتَّی آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُ. ۶
خوار نزد من گرانمقدار است تا هنگامی که حق او را بدو برگردانم و نیرومند خوار است تا آنگاه که حق را از او بازستانم.
بر اساس پیوند بین «مراعات حقوق» و «عدالت»، این کار مصداقی از عدالت خواهد بود. حضرت در جای دیگر می فرمایند:
وَایْمَ اللّهِ لاَءُ نْصِفَنَّ الْمَظْلُومَ مِنْ ظَالِمِهِ وَ لاَءَقُودَنَّ الظَّالِمَ بِخَرَامَتِهِ حَتَّی أورِدَهُ مَنْهَلَ الْحَقِّ وَ اِنْ کَانَ کَارِها. ۷
به خدا سوگند که داد ستمدیده را از آن که بر او ستم کرده بستانم و مهار ستمکار را بگیرم و به ناخواه او را تا به آبشخور حق کشانم.
و نیز می فرمایند:
وَاللَّهِ لَوْ اُعْطِیتُ الاَقالِیمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ اَفْلاَکِهَا عَلَی اَنْ اَعْصِیَ اللّهَ فِی نَمْلَةٍ اَسْلُبَهَا جُلْبَ شَعِیَرةٍ مَا فَعَلْتُ. ۸
به خدا اگر هفت اقلیم را با آنچه زیر آسمانهاست به من دهند تا خدا را نافرمانی نمایم و پوست جویی را از مورچه ای به ناروا بربایم چنین نخواهم کرد.
حضرت درباره آنچه عثمان، تیول بعضی کرده بود، می فرمایند:
وَاللّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّسَاءُ وَ مُلِکَ بِهِ الإمَاءُ لَرَدَدْتُهُ فَإنَّ فِی الْعَدْلِ سَعَةٌ وَ مَنْ ضَاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ فَالْجوْرُ عَلَیْهِ أضْیَقُ. ۹
به خدا اگر ببینم که به مهر زنان یا بهای کنیزکان رفته است، آن را باز می گردانم که در عدالت گشایش است و آنکه عدالت را بر نتابد، ستم را سخت تر یابد.
در این سخن نیز بازگرداندن قطائعی که جزو حقوق مسلمانان است، عدالت معرفی شده و گشایش و فراخیِ عدالت و محدودیت ظلم و ستم نیز گوشزد شده است.
حضرت در نامه ای خطاب به یکی از عاملان خود فرموده اند:
اَمَّا بَعْدُ فَاِنِّی کُنْتُ اَشْرَکْتُکَ فِی اَمَانَتِی… خُنْتَهُ مَعَ الْخَائِنینَ فَلاَ ابْنَ عَمِّکَ آسَیْتَ وَ لاَ الأمَانَةَ اَدَّیْتَ… فَلَمَّا اَمْکَنَتْکَ الشِّدَةُ فِی خِیَانَةِ الاُمَّةِ اَسْرَعْتَ الْکَرَّةَ وَعَاجَلْتَ الوَثْبَةَ وَ اخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَیْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ الْمَصُونَةِ لأَرَامِلِهِمْ وَاَیْتَامِهِمُ اخْتَطَافَ الذِّئْبِ الأزَلِّ دَامِیَةَ المِعْزی الکَسِیرَة… وَاللّهِ لَوْ اَنَّ الْحَسَنَ وَ الحُسَیْنَ فَعَلا مَثْلَ الّذی فَعَلْتَ مَا کَانَتْ لَهُمَا عِنْدِی هَوَادَةٌ وَ لاَظَفَرا مِنِّی
بِارَادَةٍ حَتّی آخُذَ الحَقَّ مِنْهُمَا وَ اُزِیحَ الْبَاطِلَ عَنْ مَظْلِمَتِهِمَا. ۱۰
من تو را در امانت شریک خود داشتم… ولی تو با خیانتکاران همآواز شدی. نه پسر عمویت را یار بودی و نه امانت را کارساز… چون مجال بیشتر در خیانت به امت به دستت افتاد، شتابان حمله نمودی و تند برجستی و آنچه توانستی از مالی که برای بیوه زنان و یتیمان نهاده بودند بربودی، چنانکه گرگ تیز تک برآید و بز زخم خورده و از کار افتاده را برباید… به خدا! اگر حسن و حسین چنان کردند که تو کردی، از من روی خوش ندیدندی و به آرزویی نرسیدندی، تا آنکه حق را از آنان بستانم و باطلی را که به ستمشان پدید شده نابود گردانم.
گرچه فرمایش حضرت، قابل تطبیق بر غصب حق غیر نیز می باشد و غصب نیز مصداق ظلم است، ولی از آنجا که ظلم نقطه مقابل عدل است، پس در جایی که مراعات حق غیر شود، یعنی ظلم و غصبی صورت نگیرد، عدالت محقق شده است. لذا این فرمایش حضرت نیز می تواند تأییدی باشد بر اینکه عدالت و ظلم در جایی به کار می رود که مراعات حقوق شده باشد یا حقی تضییع گردد.
۳ گاهی نیز عدالت به معنای قرار گرفتن هر چیز در جایگاه واقعی خود معرفی شده است. در این معنا، باید پیشاپیش برای هر چیز به طور تکوینی یا قراردادی جایگاهی فرض شود تا استقرار آن در جایگاه متناسب خود، مصداق عدالت و خروج از آن جایگاه، بیعدالتی محسوب گردد. آن حضرت می فرماید:
اَلْعَدْلُ یَضَعُ الاُمُورَ مَوَاضِعَهَا. ۱۱
عدالت کارها را بدانجا می نهد که باید.
و در جای دیگر در وصف عاقل فرموده اند:
هُوَالّذِی یَضَعُ الشَّیْئَ مَوَاضِعَهُ. ۱۲
عاقل کسی است که هر چیزی را درجای مناسبش قرار دهد.
از اینجا می توان گفت عدالت ورزی کاری عاقلانه نیز هست.
با توجه به سه معنایی که از سخنان حضرت استفاده شد(مساوات، مراعات حقوق و قرار گرفتن هر امر در جایگاه خود) می توان هسته مشترکی را بین آنها پیدا کرد و آن، مراعات حقوق است. در جایی که مراعات حقوق اقتضای تساوی و برابری داشته باشد، عدالت با مساوات مترادف خواهد بود و هر حقی که مراعات شود یا اگر قبلاً مراعات نشده است، ادای حق گردد، لازمه اش آن است که در جایگاه واقعی قرار گیرد. البته اینکه در برخی موارد، جایگاه حق به صورت قراردادی(در منطقة الفراغ و مباحات و امور اجتماعی غیرواجب و غیر حرام) توسط حاکم اسلامی مقرر می شود و مراعاتش الزامی می گردد، منافاتی با این موضوع ندارد. به
عبارت دیگر، لازمه مراعات حقوق و ادای آنها و قرار گرفتن هر چیز در جایگاه خود به معنای سلسله مراتب غیرقابل تغییر و از پیش تعیین شده در همه موارد نیست. ۱۳
حال می توان با توجه به معنای گسترده عدالت، با مفهوم عدالت اقتصادی نیز آشنا شد. اگر عدالت به معنای وسیع آن را مترادف با «مراعات حقوق» بدانیم و از سخنان حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) برای ضعیفان و محرومان و فقیران جامعه، حق اقتصادی برای تأمین حداقل نیازهای اقتصادیشان و برای عموم مردم تأمین رفاه نسبی را استفاده کنیم، می توانیم توزیع عادلانه درآمد، تأمین رفاه نسبی و رفع فقر در جامعه اسلامی را از مصادیق عدالت اقتصادی معرفی نماییم.
پیش از ذکر سخنان حضرت یادآوری می کنیم که امروزه عدالت اقتصادی با مفهوم توزیع درآمد گره خورده است، زیرا توزیع درآمد مهمترین راه تأمین و مراعات حقوق اقتصادی است.
توزیع اقسامی دارد: توزیع قبل از تولید و توزیع بعد از تولید. توزیع بعد از تولید خود به دو صورت مطرح شده است: توزیع درآمد به تناسب عوامل تولید که در این صورت، درآمد میان نیروی کار، سرمایه و زمین به شکل دستمزد، سود و اجاره تقسیم می شود و دوم، توزیعِ درآمد شخصی یا توزیعِ درآمد میان افراد جامعه بدون توجه به چگونگی دریافت سهم از درآمد کل. این توزیع معطوف به رفاه افراد است و از این نظر، خانواری که درآمد پایینی دارد فقیر است، خواه درآمدش از طریق دستمزد باشد یا اجاره یا سود، و کسی که درآمد شخصیِ بالایی دارد غنی است. علاوه براین، در بحثتوزیع، باز توزیع یا توزیع مجدد نیز عنوان
می شود و آن هنگامی است که جامعه فرایندهای غیر بازاری را برای اصلاح و تعدیل توزیع خاصی به کار می گیرد. ۱۴
همانطور که گفته شد، اگر بپذیریم که مراعات حقوق موجب عدالت است، مراعات حقوق اقتصادی که مستلزم توزیع درآمد و رفع فقر و کم شدن فاصله اقتصادی بین اقشار و تحت پوشش قرار دادن اقشار آسیب پذیر توسط دولت اسلامی است، متضمن برقراری عدالت اقتصادی نیز خواهد بود. حال مواردی از سخنان حضرت را که برای فقیران و ضعیفان جامعه، حق اقتصادی قائل شده و مراعات آنها را لازم دانسته است و حکومت را ملزم به اجرای عدالت اقتصادی می کند، ذکر می کنیم.
وَ اخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَیْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ المَصُونَةِ لأرَامِلِهِمْ وَ اَیْتَامِهِمُ اخْتَطَافَ الذِّئْبُ الاَزَلِّ دَامِیَةَ الْمِعْزَی الْکَسِیرَة. ۱۵
و آنچه توانستی از مالی که برای بیوه زنان و یتیمان نهاده بودند بربودی، چنانکه گرگ تیز تک برآید و بُز زخم خورده و از کار افتاده را برباید.
امام(ع) در سخن خود به این امر که اموال عمومی به بیوه زنان و یتیمان اختصاص دارد، اشاره می کنند. گر چه ممکن است لام در تعبیر «لاَِرامِلِهِم» به معنی ملکیت برای عنوان هم باشد ولی دست کم، حق اختصاصی ایشان را در اموال عمومی مدنظر دارد. حضرت در سخنی دیگر می فرماید:
سپس خدا را خدا را در طبقه فرودین از مردم، آنان که راه چاره ندانند و از درویشان و نیازمندان و بینوایان و از بیماری بر جای ماندگانند، که در این طبقه مستمندی است خواهنده و مستحق عطایی است به روی نیاورنده؛ به خاطر خدا، حقی را که خداوند به آنان اختصاص داده و نگهبانی آن را بر عهده ات نهاده است، پاس دار و بخشی از بیت المالت و بخشی از غلات زمینهای خالصه را در هر شهر به آنان واگذار، که دوردست ترین آنان را همان باید که برای نزدیکان است و آنچه بر عهده تو نهاده اند رعایت حق ایشان است… یتیمان را عهده دار باش و کهنسالانی را که چاره ای ندارند و دست سؤال پیش نمی آرند؛ و این کار بر
والیان گرانبار است و گزاردن حق، همه جا دشوار. ۱۶
در این سخن، گرچه حضرت در جایی اشاره دارند که محرومان حق اقتصادی دارند و در جایی دیگر، حقی را که خداوند از خود به آنان اختصاص داده است، گوشزد می نمایند، ولی بین این دو منافاتی نیست و در طول یکدیگر قرار دارند، چرا که تمام حقها و امتیازها از ناحیه خداوند متعال است که نسبت به عده ای مقرر می فرمایند. لذا حق محرومان در اصل همان حق الهی است که در مرتبه ای گویا به خودشان تفویض شده است و آنان خود مستحق می باشند.
سفارش حضرت به عاملِ خود درباره مراعات این حق و عهده دار شدن آن، الزامی بودن آن را برای حاکم اسلامی متذکر می شود و از اینکه آن را از وظایف حکومت اسلامی معرفی می نماید، می توان چنین نتیجه گرفت که باید در جامعه اسلامی، نیازهای اساسی تمام مردم تأمین شود و علاوه بر آن، فاصله اقتصادی اقشار جامعه کم گردد تا محرومان احساس کوچکی و خواری نکنند. علاوه بر این، دولت اسلامی موظف است اقشار آسیب پذیر را تحت پوشش حمایتی خود قرار دهد.
اهمیت و آثار عدالت
دو فلسفه برای بعثت انبیا ذکر شده است: ۱. آشنا ساختن بیشتر مردم با حق و سوق دادن آنان به حق طلبی، خداشناسی، خداپرستی و تسلیم کامل و مطلق در برابر خداوند متعال و ۲. اقامه قسط و عدل. ۱۷ از بین این دو، اصالت با فلسفه اول است و اقامه قسط و عدل زمینه ای برای تحقق هر چه بیشتر هدف اول می باشد، ولی در عین حال، وسیله ای است بی بدیل که هیچگونه جایگزینی برای آن نمی توان یافت. ۱۸
در قرآن کریم از اهمیت عدالت و آثار آن زیاد بحثشده است که به سه مورد اشاره می شود:
وَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللّه ُ مِنْ کِتَابٍ وَأُمِرْتُ لاَِعْدَلَ بَیْنَکُمْ. ۱۹
همانگونه که به تو دستور داده ایم، استقامت و پایداری کن و از هوسهای آنان پیروی مکن و بگو به کتابی که خداوند نازل کرده است، ایمان دارم و مأمورم که بین شما به عدالت رفتار کنم.
در این آیه شریفه بعد از مشخص ساختن مسئولیت و رسالت اساسی پیامبر عالیقدر اسلام که همان استقامت در راه هدف و تأثیر نپذیرفتن از هوسهای دیگران است، مأمور بودن به عدالت ورزی در ردیف ایمان به تعالیم الهی ذکر شده است که با توجه به متعلق آن(بینکم) مربوط به عدالت در رفتار با دیگران است.
اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقوی. ۲۰
عدالت بورزید که به پرهیزکاری نزدیکتر است.
با توجه به اینکه بین ارزشهای اسلامی، تقوا ارزش درجه اول است، نزدیکتر بودن عدالت ورزی به آن، اهمیت عدالت را بیان می کند.
اِنَ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ بِالْعَدْلِ وَالاِحْسَانِ وَ اِیْتَاءِ ذِی القُرْبَی. ۲۱
خداوند شما را به عدالت و احسان و دستگیری از نزدیکان دستور می دهد.
در این آیه شریفه سخن از فرمان الهی به عدالت ورزی در کنار احسان و رسیدگی به نزدیکان است.
در فرمایشهای پیامبر عالیقدر اسلام(ص) نیز اهمیت و لزوم عدالت مورد عنایت است که به یک فرمایش در این مورد اکتفا می شود:
عَدْلُ سَاعَةٍ خَیْرٌ مِنْ عِبَادَةِ سَبْعِینَ سَنَةٍ قِیامِ لَیْلِهَا وَ صِیَامِ نَهَارِهَا. ۲۲
عدالت ورزی در برهه کوتاهی از زمان برتر از عبادت هفتاد سال، همراه با شب زنده داری و روزه داری است.
حال به سخنان امیرالمؤمنین(ع) درباره اهمیت، لزوم و آثار عدالت می پردازیم. روشن است که وقتی آن حضرت درباره عدالت به معنای کلی آن سخن می گوید، شامل عدالت اقتصادی نیز هست، هر چند در برخی موارد به طور خاص به عدالت اقتصادی نیز عنایت شده است.
وَاَلْبَسَتُکُمُ الْعَافِیَةَ مِنْ عَدْلِی. ۲۳
در این فرمایش یکی از ثمرات عدالت، عافیت اجتماعی و فردی ذکر شده است. عافیت در معنای کلی آن به معنای سلامتی و امنیت و اطمینان خاطر است و اعتمادپذیری و جلب اطمینان، رابطه خاصی با برقراری عدالت دارد.
هَیْهَاتَ اَنْ أَطْلَعَ بِکُمْ سَرَارَ الْعَدْلِ. ۲۴
حضرت بعد از گلایه از یاران خود، اظهار تأسف می فرمایند که بعید است بتوانم با شما تاریکی را از چهره عدالت برطرف کنم. این مطلب علاوه بر اهمیت و خطیر بودن عدالت دلالت بر سستی همراهان حضرت نیز دارد.
با اینکه حضرت منصوب به امامت بودند ولی به خاطر فراهم نشدن شرایط و غصب حق ایشان، امت از امامت وی محروم شد. وقتی شرایط ظاهرا فراهم شد، جامعه در وضعیتی بود که از مسیر حق انحراف پیدا کرده و ذائقه مردم عوض شده بود و حضرت می دانست این ذائقه با حکومت ایشان تناسب ندارد. یکی از مواردی که سبب قبول این مسئولیت شد رفع ستم از مظلوم و نشاندن ظالم سر جای خود یا مراعات عدالت بود. ۲۵ بدین ترتیب، عدالت اقتصادی انگیزه ای شد برای قبول مسئولیت و این نشانه اهمیت آن است.
اِنَّ اَفْضَلَ قُرّةِ عَیْنِ الوُلاةِ اسْتِقَامَةِ الْعَدْلِ فِی الْبِلاَدِ؛ ۲۶
برترین چیزی که موجب روشنی چشم زمامداران می شود برقراری عدالت در کشور است.
به عبارت دیگر، عدالت منتها آرزوی زمامداران حقیقی و راستین می باشد.
گاهی با تخفیف دادن مالیات تولید رشد می کند و زمینه اخذ مالیات بیشتر(البته عادلانه) فراهم می شود.
وَ تَبْجَحَکَ بِاسْتِفَاضَةِ الْعَدْلِ فِیهِم. ۲۷
و در عین حال، شادمان هستی که سفره عدالت را بین آنان گسترده ای.
حضرت در پاسخ به اینکه عدل بهتر است یا جود وجوه بهتر بودن عدالت را بیان فرموده اند که:
اَلْعَدْلُ یَضَعُ الاُمُورَ مَوَاضِعَهَا وَالجُودُ یُخْرِجُهَا مِنْ جَهَتِهَا وَالْعَدْلَ سَائِسٌ عَامٌ وَالجُودُ عَارِضٌ خَاصٌ فَالْعَدْلُ اَشْرَفُهُمَا وَ اَفْضَلُهُمَا. ۲۸
در این خصوص حق مطلب را استاد شهید مرتضی مطهری ادا کرده اند. ۲۹
فرمایشهای کوتاه و متعددی از حضرت درباره آثار عدالت وجود دارد که با دقت در این احادیثفواید همه جانبه مراعات عدالت در بیانات نورانی امیر بیان(ع) آشکار می گردد که می توان آنها را نسبت به عدالت اقتصادی نیز ملحوظ داشت. ۳۰
معیارهای عدالت
همانطور که قبلاً اشاره شد، عدالت اقتصادی با مفهوم توزیع درآمد گره خورده است. توزیع درآمد به دو شکل در ادبیات اقتصادی مطرح می شود: توزیع درآمد میان عوامل تولید و توزیع درآمد میان افراد یا خانوارها. برای آشنایی با معیارهای عدالت از نظر امیرالمؤمنین(ع) نخست به معیارهای رایج در باب عدالت به اختصار پرداخته می شود.
نظریه توزیع درآمد در مکتب نئوکلاسیک، درباره تعیین قیمت عوامل و تقسیم درآمد ملی بین آنها(زمین، کار، سرمایه) مرتبط با تخصیص کارآ بحثمی کند. برای آنکه استفاده از منابع به صورت کارآ صورت پذیرد، عوامل تولید باید به گونه ای در تولید به کار گرفته شوند که ارزش تولید نهایی آنها در تمام موارد استفاده برابر باشد، بدون توجه به اینکه این توزیع عادلانه است یا نه.
نظریه های مختلفی که برای تبیین توزیع درآمد میان اشخاص پیشنهاد شده است، از دو مکتب عمده برخاسته اند: الف مکتب آماری نظری(گیبرات، روی، چامبر ناون). این مکتب ایجاد درآمد را به کمک فرآیندهای تصادفی معینی توضیح می دهد. جدی ترین انتقاد به این مدلها آن است که تنها، توضیحی ناقص از فرایند ایجاد درآمد را به دست می دهند. ب مکتب اقتصادی اجتماعی به دنبال تبیین توزیع درآمد با استفاده از عوامل اقتصادی و نهادی مانند جنسیت، سن، اشتغال، آموزش و تفاوتهای جغرافیایی است(مینسر باولز تین برگن).
از نگاه دیگر، نظریه هایی که برای تبیین توزیع درآمد میان اشخاص و خانوارها پیشنهاد شده اند، قابل تقسیم به دو دسته اند: ۱. فردگرا با تأکید بر تقدم حقوق و مصالح فردی ۲. جمع گرا. از میان معیارهای فردگرا، معیار مطلوبیت گرایی رالز و نوزیک مشهورتر است. از نظر مطلوبیت گرایان، چگونگی توزیع مطلوبیت میان افراد اهمیتی ندارد؛ مهم آن است که سرجمع مطلوبیت افزایش یابد. به نظر آنان عدالت، ناشی از حداکثر نمودن مطلوبیت است؛ گرچه سود عده معدودی با ضرر تعداد بیشتری جبران گردد. ۳۱
رالز در نقد این معیار گفته است: ویژگی تکان دهنده فایده گرایی[یا مطلوبیت گرایی[در مورد عدالت آن است که برای این مکتب اهمیتی ندارد مگر به طور غیرمستقیم که این مجموعه رضامندی چگونه میان افراد توزیع شود، درست به همان گونه که برای یک فرد چندان اهمیتی ندارد که رضامندیهایش را در طول زمان برای خویش چگونه توزیع نماید. از این دیدگاه، توزیع درست در هر یک از موارد، توزیعی است که بیشترین رضایت را در پی داشته باشد. ۳۲
به نظر رالز، اولا بر مبنای قرارداد اجتماعی می توان ترتیبات و سازمانهای سیاسی را اصلاح کرد و ثانیا شرایط آغازین برای سازماندهی جامعه و نظامهای آن باید مستقل از امتیازات موجود افراد باشد. اگر از کسی در آستانه تولد بپرسند کجا میخواهی متولد شوی و او بی اطلاع از وضع محل تولد خود باشد، او و هر کس دیگری که به جای او باشد خواهد گفت: در جایی که همه شرایط با جاهای دیگر برابر باشد. برابری، یگانه شرط منصفانه اولیه برای ورود به قرارداد اجتماعی برای ایجاد یا اصلاح نظامهای اجتماعی است. به عبارت دیگر، اگر منافع و شرایط موجود و اجتماعی که موضع و پایگاه هر کس را بر حسب منافع فعلی او
تعیین می کند وجود نداشته باشد، اصل برابری به عنوان یک پایه برای شرایط اولیه و شروع ورود به قرارداد اجتماعی، اصلی منصفانه است.
رالز موضوع عدالت را چگونگی توزیع چند گروه کالا بین آحاد جامعه می داند و کالاها را به کالاهای اولیه اجتماعی مثل فرصت، درآمد، ثروت و احترام و کالاهای اولیه طبیعی مثل سلامت، وضعیت جسمانی، هوش و قدرت خلاقیت تقسیم می کند. به نظر او، نحوه توزیع کالاهای اولیه طبیعی به طور غیرمستقیم متأثر از نظام اجتماعی است. بدین لحاظ، او نقطه شروع را توزیع برابر کالاهای اجتماعی می داند و اصول زیر را حاکم بر این توزیع معرفی می کند:
۱. اصل برابری در آزادیهای شهروندی؛ بر اساس این اصل، هر فرد باید حق مساوی با دیگران برای دسترسی به آزادیهای اولیه(حق رأی دادن، انتخاب شدن برای مشاغل سیاسی، آزادی بیان و اجتماعات، آزادی عقیده، حق مالکیت و…) داشته باشد.
۲. اصل سودمند بودن نابرابری؛ نابرابری اجتماعی و اقتصادی باید به نحوی تنظیم شود که نابرابریها منطقا به نفع همه باشد و لذا باید تقسیم آنها در اختیار حوزه مسئولیتهای عمومی و احراز آن برای همه ممکن و آزاد باشد. بدین ترتیب نابرابری تا جایی پذیرفتنی است که به نفع همه باشد. ۳۳
تفاوت رأی رالز با مطلوبیت گرایان در این است که تابع رفاه اجتماعی مطلوبیت گراها، حداکثر جمع خالص مطلوبیت جامعه را هدف قرار می دهد. با این هدف، ممکن است وضع اقشار محروم بدتر شود، ولی مطلوبیت بعضی اقشار چنان فزونی یابد که در سر جمع، این کاهش را جبران کند. به نظر رالز، این افزایش سر جمع بهبود تلقی نمی شود. بر مبنای اصل برابری در شرایط آغازین قرارداد اجتماعی، بهبود زمانی حاصل می شود که وضع محرومترین گروههای اجتماعی بهبود یابد.
از نظر نوزیک، توزیع وقتی عادلانه است که همگان نسبت به داراییهایی که بر اساس آن توزیع، مالک می شوند، ذی حق باشند. بر این اساس، اگر داراییها بر اساس ذی حق بودن حاصل شده باشند، هنگامی عادلانه خواهد بود که هم عدالت در تملک و هم عدالت در انتقال مراعات شده باشد و در عین حال، اگر در گذشته بیعدالتی وجود داشته است، اصلاح گردد. ۳۴ می توان سه تفاوت بین رأی رالز و نوزیک برشمرد؛ اولاً بر اساس نظریه نوزیک اصول تملک عادلانه، امکان توزیع مجدد را محدود می سازد و اگر پیامد اِعمال اصول استحقاق، نابرابریِ فاحش باشد، تجویز این نابرابری بهای عدالت است، ولی به نظر رالز اصول توزیع
عادلانه، تملکِ مشروع را محدود می سازد و اگر پیامد اعمال اصول توزیع عادلانه، برخورد با امری باشد که تملک مشروع تلقی می شود، رواداشتن چنین برخوردی بهای عدالت خواهد بود. ثانیا، رأی نوزیک به گذشته کار دارد، ولی رأی رالز وضعیت فعلی را ملاک عادلانه یا ناعادلانه بودن قرار می دهد. ثالثا طبق نظر نوزیک، تولید و توزیع دو مسئله جداگانه نیستند؛ در تولید هر کالا، اگر به دست آوردن مواد و عوامل تولید بر اساس اصول عدالت باشد، شخص نسبت به محصول تولیدی ذی حق خواهد بود. این در حالی است که در رأی رالز، امکان تفکیک توزیع از تولید بر اساس ناعادلانه بودن توزیع وجود دارد.
چند نکته درباره معیار عدالت
با مطالعه و تأمل در آرای مطلوبیت گرایان، رالز و نوزیک در باب معیارهای عدالت چند نکته جلب توجه می کند:
۱. شاید بتوان رأی مطلوبیت گرایان و رالز را به صورتی با هم جمع نمود؛ اگر در افزایش سرجمع مطلوبیت جامعه به وضعیت محرومان توجه جدی شود، یعنی همیشه در نظر باشد که مطلوبیت این جماعت فزونی یابد و از این طریق درصدد افزایش سرجمع مطلوبیت باشیم، نقطه تلاقی این دو رأی خواهد بود و از این طریق، معیار عدالت محقق خواهد شد.
۲. اگر رأی نوزیک را در طول نظر رالز قرار دهیم، به این صورت که با مراعات عدالت در تملک و انتقال دارایی و اصلاح بیعدالتی گذشته، عدالت را محقق بدانیم مگر آنکه نیازهای اساسی عده ای در گرو انفاق مال به آنان باشد در این وضعیت، عدالت ایجاب می کند که نیازهای آنان تأمین گردد. به عبارت دیگر، با مراعات اصول نوزیک، اگر نیازمندی پیدا نشد عدالت محقق شده است و مشکلی وجود ندارد. تنها در موقعیتی که با مراعات این اصول، فرد یا گروه هایی پیدا شوند که نیازهای اساسی داشته باشند، عدالت ایجاب می کند که علی رغم مدنظر داشتن آن اصول در داراییها، نیاز آنان تأمین شود.
۳. وجه جمع یاد شده با مبنای تفکر لیبرالیستی قابل توجیه نیست، زیرا در این تفکر، مبنای زندگی اجتماعی قرارداد اجتماعی مکتوب و یا نانوشته است. بر این اساس، تشکیل زندگی اجتماعی و محدود کردن آزادیهای طبیعی و پذیرش محدودیت های اجتماعی، مبتنی بر قرارداد و توافق اجتماعی طرفینی و عقلایی است، یعنی هر کس بخشی از آزادیهای خود را هزینه می کند تا از منافع زندگی اجتماعی بهره مند گردد. بر این مبنا، رأی نوزیک کاملاً موجه می نماید که با مراعات اصول تملک عادلانه، زندگی اجتماعی، عقلایی و قابل دفاع خواهد بود، ولی توجیهی برای دفاع از رأی رالز به دست نمی دهد، مگر آنکه بر مبنای تفکر جان
لاک، حقوقی را برای هر فرد قائل شویم و بر اساس اصالت فرد، آن حقوق را غیرقابل نقض بدانیم. در آن صورت، اگر بر اساس رأی نوزیک کسی گفت x مال من است چون آن را به نحو مشروع تملک کرده ام، لاک می تواند بگوید x مال آن فرد محروم است، چون به آن بسیار نیازمندتر است و الا حق حیات او سلب خواهد شد. لذا به نظر می رسد این دو رأی هر کدام مبنایی دارند و قابل جمع با یکدیگر نیستند، مگر آنکه به تقدم حقوق اساسی فردی بر سایر حقوق، مثل مشروع بودن تملک، قائل باشیم.
۴. به نظر می رسد که نظر رالز با مبنایی که خواهیم گفت به برخی از بیانات امیرالمؤمنین(ع) نزدیکتر باشد. در مناقشه یادشده که(۱) x مال من است چون آن را به نحو مشروع تملک کرده ام و(۲) x مال محروم است چون فعلاً به آن نیازمندتر است، وجه ترجیح قول دوم آن است که محروم با صرف نظر از اینکه به چه نحو محروم شده است، مانند سایر انسانها حق حیات دارد و آنطور که گذشت عدالت مساوی با مراعات حقوق است.
البته مبنای این حقوق خیرها و فضیلت هاست، و این بدان معناست که اصل موضوعه ما به مانند افرادی مثل لاک صرفا مدنظر قرار دادن یک سری حقوق نیست، بلکه ما یک پله پایینتر می رویم و سؤال می کنیم که مبنای این حقوق چیست. به نظر می رسد که سنگ زیرین در اولین اصل موضوع، مسئله خیر و کمال است. حیات و هستی به لحاظ آنکه از ناحیه خداوند متعال است، مساوی با خیر و کمال است و از این رو، هرجا هستی باشد به تبع حقی هم وجود دارد. البته اگر خود خداوند حقی از حقوق را به خاطر آنکه منشأ و مایه خیر نیست یا غلبه شرّی دارد، قابل دفع یا رفع بداند ما تسلیم هستیم. بنابراین، اگرچه رعایت حقوق همیشه همراه با
عدالت است ولی اینطور نیست که حقوق بدون در نظر گرفتن شرایط، نقض ناپذیر باشند، بلکه خداوند متعال ممکن است در مواردی حقی را سلب نماید. ۳۵
۵. نکته دیگر آن است که جعل این حق فقط در اختیار خداوند متعال است و غیر از او کسی اختیار ندارد بر این حقوق بیفزاید یا آنها را کم کند. از این رو، شاید یکی از تفاوتهای حقوق اساسی انسانها از منظر اسلامی و غیراسلامی در منشأ و خاستگاه این حقوق باشد؛ با غفلت از خدا هیچ حقی قابل دفاع عقلانی نیست مگر آنگونه که نوزیک می گفت و لذا توجیهی برای نظر لاک و رالز نمی ماند. بله اگر ما همه چیز را از خدا بدانیم و خود را تسلیم اراده او قرار دهیم و حضرت حق، برای محروم، حقی در نظر بگیرد مراعات حق او بر تملک عادلانه ما تقدم خواهد داشت. غرض آن است که عقل، علم و اجماع نمی توانند منشأ جعل حق محروم
باشند، بلکه تنها با شناخت خداوند متعال، اعتقاد به او و رعایت دستوراتش می توان برای چنین مواردی توجیه عاقلانه پیدا کرد.
۶. حضرت امیرالمؤمنین(ع) در مواردی به حقوقی که خداوند متعال ما را ملزم به مراعات آنها درباره محرومان نموده است، اشاره فرموده اند که از جمله آن است:
اَمَا وَالَّذِی فَلَقَ الحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَسَمَةَ، لَوْ لا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا اَخَذَ اللّهُ عَلَی العُلَمَاءِ اَنْ لا یُقَارُّوا عَلَی کَظّةِ ظَالِمٍ وَ لاَسَغَبِ مَظْلُومٍ لأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلی غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ اَوَّلِهَا. ۳۶
حضرت در جمله «و لاسغب مظلوم» اشاره می کنند که اگر مظلومی گرسنه باشد دانایان نباید آرام بگیرند. ترکیب گرسنه بودن و مظلوم واقع شدن شاید دلالت کند که شخص مظلوم، ظلم را با یاری و سکوت خود نپذیرفته است و در عین حال که مظلوم است گرسنه نیز می باشد. از این جمله استفاده می شود که گرسنگانِ مظلوم حقی دارند که باید دولت اسلامی، آن را از ظالمان بازپس گیرد. حضرت یکی از انگیزه های ظاهری پذیرش حکومت را این مسئله معرفی نموده اند. ۳۷ همانطور که گذشت در جای دیگر، نسبت به محرومان و ضعفا فرموده اند:
وَاحْفَظْ لِلّهِ مَا اسْتَحْفَظْکَ مِنْ حَقَهِ فِیهِمْ وَاجْعَلْ لَهُمْ قِسْما مِنْ بَیْتِ مَالِکَ وَ قِسْما مِنْ غَلاّتِ صَوافِی الاِسْلامِ فِی کُلَّ بَلَدٍ فَإنَّ لَلاَقْصَی مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِی لِلاَدْنَی وَ کُلٌّ قَدْ اسْتَرَعْیتَ حَقَّهُ. ۳۸
از این فرمایش حضرت نیز استفاده می شود که مراعات حقوق محرومان در هر کجای جامعه اسلامی لازم است و جمله آخر بر الزامی بودن مراعات حقوق آنان دلالت دارد. همچنین فرموده اند:
وَانْظُرْ اِلَی مَا اجْتَمَعَ عِنْدَکَ مِنْ مَالِ اللّهِ فَاصْرِفْهُ اِلَی مَنْ قِبَلَکَ مِنْ ذَوِی الْعِیَالِ وَالْمَجَاعَةِ مُصِیبا بِهِ مَوَاضِعَ الْفَاقَةِ وَالخَلاّتِ. ۳۹
و در مال خدا که نزد تو فراهم شده بنگر و آن را به عیالمندان و گرسنگانی که نزدیکت هستند بده، و آنان که مستمندند و سخت نیازمند.
صَرف مال برای گرسنگان و کسانی که نمی توانند مایحتاج خانواده خود را تأمین کنند مورد عنایت حضرت است که مستلزم آن است که حقوقی دارند و باید حق آنان مراعات شود. نکته قابل توجه در این سخنان آن است که خاستگاه حقوق و پشتوانه مراعات آنها تأمین مصالحی است که خداوند متعال به خاطر آنها مراعات این حقوق را الزامی دانسته است. در جمله اول «وَ مَا اَخَذَ اللّهُ عَلَی العُلَمَاءِ» و در جمله دوم «وَ احْفَظْ لِلّهِ» و در جمله سوم «مِنْ مَال اللّهِ» دلالت دارند اعتقاد به خداوند متعال و لزوم مراعات قوانین الهی، دولت و جامعه اسلامی را ملزم به رعایت حقوق می کند. وقتی محرومان حق بهره
مندی داشته باشند، مراعات حقوق آنان معیار عدالت خواهد بود، گرچه تملک مشروع هم نادیده انگاشته شود.
با عنایت به سخنان حضرت در این موارد و موارد دیگر می توان چنین استنباط کرد که از نظر آن حضرت و بر اساس تعالیم اسلامی، محرومان، مظلومان و ضعیفان در جامعه اسلامی حق دارند که به اندازه رفع نیازهای اساسی شان(غذا، پوشاک، سرپناه و دارو) مورد حمایت قرار گیرند.
۷. بر فرض پذیرش جمع یادشده بین آرای مطلوبیت گرایان، نوزیک و رالز و ترتب طولی آنها، ضعف عمده هر سه قول این است که کارکرد و فایده بسیار محدودی دارند، زیرا اجرای آنها بسیار پیچیده و در مواردی، غیرممکن است. به عبارت دیگر، تنظیم مجموعه ای از روشها و خط مشی هایی که ادعا شود عادلانه اند بر اساس افزایش سرجمع مطلوبیت مقید به عدالت در تملک و انتقال داراییها و اصلاح بی عدالتیهای گذشته با تقدم حق محروم مشکل است. شاید تنها امتیاز این معیارها، جهت سلبی آنها باشد، یعنی به کمک آنها می توان حرکتهایی را که در جهت عدالت بر اساس این معیارها نیست محک زد.
۸. یکی از تفاوتهای نگاه اسلامی با دیدگاه لیبرالیستی در مورد مسائل اجتماعی، از جمله عدالت اقتصادی، آن است که در نگاه اسلامی، نیاز به وحی از ارکان زندگی اجتماعی(و فردی) است. از دیدگاه اسلامی، قابل فرض نیست که جامعه ای بدون تعالیم وحی بتواند لحظه ای قدم در مسیر صحیح بگذارد. اصلاً ساختار زندگی اجتماعی به گونه ای است که از همان ابتدا با وجود یک انسان در کره زمین حتما باید تعالیم الهی در کنارش باشد. این از آن جهت است که علاوه بر کاستیهای عقل بشری، امیال و هوسهای او تنها با امر و نهی های عقلی مهار نمی شود و در نتیجه، نیاز به اوامر و نواهی الهی از طریق انبیا(ع) حقیقتی
غیرقابل انکار است. علاوه بر این، زندگی تحت رهبری انبیا(ع)، انسان را با پیچ و خمهای زندگی اجتماعی(و فردی) آشنا می کند. ۴۰
۹. این نکته نباید مورد غفلت قرار گیرد که زندگی اجتماعی بر اساس قراردادگرایی قابل تبیین منطقی نیست. یک اشکال دیگر تفکر لیبرالیستی این است که مبنای زندگی اجتماعی را توافق و قرارداد اجتماعی می داند. تفسیر درست زندگی اجتماعی انسان، آن است که انسان نه بر اساس محاسبات عقلانی، زندگی اجتماعی را بر زندگی فردی ترجیح داده است و نه مجبور به زندگی اجتماعی است، بلکه فطرتا به صورت موجود اجتماعی آفریده شده است و بر این اساس، تعامل، سازگاری، مخالفت اجتماعی و مراعات حقوق اموری هستند که باید مبنای عقلانی موجهی برای آنها جستجو نمود و از همین جا سرّ نیاز به وحی از همان آغاز هویدا
می شود. ۴۱
اهداف عدالت اقتصادی
به جز آثاری که برای عدالت، و از جمله عدالت اقتصادی، وجود داشت و می شود آنها را به عنوان اهدافی که مراعات عدالت اقتصادی به دنبال خواهد داشت، برشمرد، اهداف دیگری نیز برای عدالت اقتصادی وجود دارد. عدالت اقتصادی به منظور از بین بردن فقر مطلق و ایجاد توازن و تعادل نسبی بین اقشار اجتماعی برقرار می گردد.
در جامعه ای که عدالت اقتصادی برقرار نباشد، رابطه محسوس میان تلاش افراد و میزان درآمد و رفاه وجود نخواهد داشت و گروهی با دسترسی به موقعیتهای مناسب و بهره مندی از امتیازات انحصاری، بخش قابل توجهی از منابع را به خود اختصاص خواهند داد و بدین طریق، فاصله بین اقشار اجتماعی با شتاب روزافزونی بیشتر خواهد شد، اما وقتی عدالت اقتصادی برقرار باشد، عامل عمده تعیین کننده درآمد و رفاه، تلاش صادقانه و مجدانه افراد خواهد بود و موقعیتها و فرصتهای یکسان در اختیار همه قرار خواهد گرفت تا افراد برحسب میزان تلاش و پشتکار خود، درآمد و رفاه داشته باشند؛ و تفاوت ناشی از این امر، مسئله
نامقبولی نخواهد بود.
از طرف دیگر، مراعات عدالت و حقوق ضعفا و محرومان باعثخواهد شد فقر مطلق در جامعه از بین برود و کسی به خاطر عدم رفع نیازهای اساسی اقتصادی آسیب نبیند.
علاوه بر اهداف یادشده دو هدف دیگر نیز برای اجرای عدالت اقتصادی ذکر شده است:
۱. تزکیه باطنی افرادی که به دیگران کمک اقتصادی می کنند و تقرب الی اللّه و تکامل روحی آنان و تصفیه اموالشان؛
۲. تقویت حس برادری میان مردم. ۴۲
این اهداف نیز امر مسلمی در تعالیم اسلامی است. مثلاً در پرداخت زکات و خمس که علاوه بر جنبه اقتصادی، بُعد عبادی نیز دارند و مصارف آنان در جهت تأمین عدالت اقتصادی است، خالصانه بودن عمل شرط شده است. نسبت به هدف دوم گفتنی است که دین اسلام به لحاظ آنکه دینی جامع و همه جانبه است، در احکام و تعالیم خود ایجاد وحدت در جامعه اسلامی و تقویت حس مسئولیت پذیری و برادری بین مردم را نیز مدنظر قرار داده است. اگر در جامعه ای، افراد بدون اقدام مناسب از کنار فقرا و محرومان عبور کنند پس از مدتی نسبت به آنان بی تفاوت می شوند و محرومیت ایشان برایشان امری عادی جلوه می کند، ولی اگر عدالت
اقتصادی اجرا شود همه خود را ملزم خواهند دید به کمک دولت اسلامی بشتابند و نسبت به رفع محرومیت اقدام عاجل به عمل آورند.
عدالت، کارآیی و رفاه
کارآیی اقتصادی در موقعیتی وجود دارد که تخصیص منابع به صورت بهینه باشد، به گونه ای که سطح هیچ کدام از فعالیتهای اقتصادی را نتوان افزایش داد مگر با کاهش سطح فعالیتهای دیگر. مثلاً اگر n کالا و خدمت در اقتصاد تولید می گردد، امکان افزایش سطح محصول در هیچ کدام از این n رشته نباشد مگر اینکه سطح تولید، لااقل در یکی از آنها، کاهش یابد. در این شرایط معلوم می شود که تمام منابع بصورت کارآ برای تولید محصولات تخصیص یافته اند. در معنایی گسترده، کارآیی، استفاده بهینه از امکاناتِ در دسترس، توسط فرد، خانوار، بنگاه، سازمان و دولت است. بهترین استفاده، ملازم است با عدم اتلاف منابع و
ترکیب نهاده ها با کمترین هزینه ممکن برای ایجاد بهترین ترکیب کالاها.
از همین جا ارتباط کارآیی و رفاه نیز مشخص می شود. در اقتصادِ رفاه کلیه تخصیصهای ممکن از منابع تولیدی برای جامعه و برقراری معیارهای انتخاب از میان این تخصیصها بررسی می شود. جستجوی بهترین تخصیص به مقایسه پذیری مطلوبیت افراد هم منجر می شود. موقعیت بهینه اجتماعی همراه با تخصیص بهینه منابع تولیدی به صورتی است که بهبود وضع یک نفر بدون بدتر شدن وضع دیگری امکان پذیر نیست. در این حالت هیچ راهی جهت افزایش رفاه وجود ندارد، چون تغییر وضعیت و تلاش برای بهتر کردن وضع یک نفر، وضع رفاهی فرد دیگر را کاهش می دهد. ملاحظه می شود که در اقتصاد رفاه وضعیت معینی از کارآیی اقتصادی مدنظر
قرار گرفته و بررسی می شود. ۴۳
با تأمل در آنچه گفته شد خصوصیات کارآیی و رفاه را می توان در سه امر خلاصه کرد: الف) تلف نشدن منابع، ب) انجام تولید با کمترین هزینه، ج) توزیع محصولات بین مصارف مختلف به گونه ای که مصرف کنندگان بیشترین مطلوبیت ممکن را به دست آورند.
حال سؤال این است که آیا وضعیت کارآیی و رفاه لزوما وضعیتی عادلانه نیز هست یا نه. نظریه پردازان کارآیی و رفاه، دغدغه خاطری نسبت به عدالت ندارند و لذا نمی توان تضمین کرد که این وضعیت لزوما با عدالت همراه باشد. آیا می توان در طیف وضعیت کارآ و موقعیت رفاه، ترکیبی از نهاده ها و توزیع محصول را برگزید که عادلانه باشد؟ به نظر می رسد همانطور که انتخاب وضعیت رفاه که در آن، مطلوبیت افراد به حداکثر برسد قید و محدودیتی برای وضعیتهای کارآ تلقی می شد، گزینش وضعیت عادلانه نیز قید و محدودیتی برای وضعیت کارآی توأم با رفاه باشد.
اگر در گزینش ترکیب نهاده ها همراه با مدنظر قرار دادن کمترین هزینه و بهترین ترکیب ممکن، ایجاد فرصت برابر برای تمامی عوامل تولید، حفظ منابع برای نسلهای آینده، حفظ محیط زیست، مراعات معیارهای توزیع قبل از تولید، اجتناب از استفاده از منابع و نهاده ها به صورت حرام و مفسده انگیز مراعات گردد، مجوزهای اساسی عادلانه بودن ترکیب نهاده ها محقق خواهد شد. همچنین در توزیع محصول، با عنایت به بیشترین مطلوبیت ممکن، می توان محدودیت عدالت را نیز وارد الگو نمود، به این صورت که فرضا در محدوده نیازهای اساسی، با مد نظر قرار دادن پرورش و تربیت افراد جامعه به نحوی که حس مسئولیت
پذیری(منبعثاز انگیزشهای الهی، خالصانه و قوی) و نوعدوستی در آنها تقویت شود، توزیع مجددِ داوطلبانه به گونه ای عملی گردد که مطلوبیت را حداکثر نماید، یعنی هم انفاق کنندگان از این عمل مطلوبیت بیشتری به دست آورند و هم کسانی که نیازهای اساسی شان تأمین می شود بیشترین مطلوبیت را کسب کنند.
مسأله کارآیی و عدالت از بُعد دیگری نیز مورد توجه قرار گرفته است. معمولاً گفته می شود۴۴ که نظام بازار در عین کارآیی کامل، باعثبی عدالتی نیز هست. اگر مسئولان نگران عدالت اجتماعی باشند، باید نظام پرداختهای انتقالی ای به وجود آورند که در بالای نظام بازار قرار گرفته و اثرات ناگوار آن را کمرنگ کند، ولی مشکل اینجاست که هر انتقالی موجب عدم کارآیی است و هر چه مبالغی که بازتوزیع می شود بیشتر باشد، عدم کارآیی بیشتر خواهد بود.
شاید ریشه این امر آن باشد که به نظر برسد برداشت، فعالیت اقتصادی را از شور و شوق می اندازد و پرداخت، موجب تنبلی می شود، ولی می توان گفت حتی با پذیرش این مبانی که با تربیت صحیح بسیار کمرنگ خواهند شد سنجش تفاضل اثر جایگزینی و اثر درآمدی، مسأله را مشخص می کند، یعنی افزایش نرخ مالیات بر درآمد، گرچه از طرفی از ارزش واقعی ساعات کار، نسبت به سایر تخصیصهای ممکن در زمان(مثل کار در منزل)، می کاهد و انگیزه کارِ کمتر را به وجود می آورد، ولی از طرف دیگر، کارگزار اقتصادی برای جبران کاهش درآمد واقعی خود به کار بیشتر برانگیخته می شود. لذا مهم آن است که مالیات و توزیع مجدد در حدی
باشد که اثر جایگزینی اش بیشتر از اثر درآمدی نباشد. فقط در این صورت است که کارآیی با عدالت سازگار نخواهد بود. همانطور که اشاره شد با پرورش حس مسئولیت پذیری، نوعدوستی و اعتماد به دولت، قلمرو ناسازگاری محدودتر نیز می گردد.
سازگاری عدالت با کارآیی و رفاه را در کلمات امیرالمؤمنین علی(ع) نیز می توان سراغ گرفت:
بِالْعَدْلِ تَتَضَاعَفُ الْبَرَکَات، ۴۵
با عدل برکات چند برابر می شود.
مَاعُمّرِتِ الْبَلْدان بِمِثْلِ العَدْلِ، ۴۶
هیچ چیزی مانند عدالت باعثآبادانی کشورها نمی شود.
فَاِنَّ فِی الْعَدلِ سَعَةٌ، ۴۷
به درستی که در عدل گشایش است.
نتیجه عدالت راستین به جامعه منهای فقر است، چنانکه امام علی(ع) درباره کوفه می فرماید:
مَااَصْبَحَ بِالْکُوفَهِ اِلاّ نَاعِما، اِنَّ اَدْنَاهُمْ مَنْزِلَةً لَیَأکُلَ البُرُّ وَ یَجْلِسَ فِی الظِّلِ وَ یَشْرِبَ مِنْ ماءِ الفُراتِ. ۴۸
هیچ کس در کوفه نیست که زندگی او سامانی نیافته باشد، پایین ترین افراد نان گندم می خورند، و خانه دارند، و از بهترین آب آشامیدنی استفاده می کنند.
اساسا در بینش اسلامی، جهان طبیعت(که تسلیم محض خداوند متعال است) نسبت به مؤمن و کافر عکس العمل یکسانی ندارد، بلکه نسبت به مؤمن و جامعه ایمانی مساعدت بیشتری می نماید. بر این مبنا، استفاده بهینه از منابع و کسب بیشترین رضایت خاطر و چند برابر شدن آن منوط به اجرای عدالت است. با مراعات عدالت است که خیر فراوان در ابعاد مادی و معنوی در جامعه تعمیم می یابد. با اجرای عدالت است که رفاه و خدمات عمومی، مثل عمران و آبادانی شهرها و نواحی، بیشتر می شود و هزینه های تولید کمتر می گردد و در نتیجه، گامی در مسیر کارآیی و رفاه برداشته می شود. جمله سوم، عدالت را مقارن با گشایش در امور معرفی
می نماید. از اینجاست که شاید بتوان گفت پیش شرط کارآیی و رفاه، عدالت است. در جمله چهارم به عنوانِ نتیجه اجرای عدالت، سامان زندگی مردمِ کوفه در زمان امیرالمؤمنین علی(ع) مورد عنایت و توجه قرار گرفته است. با تأمل در سخنان حضرت می توان گفت که با تحقق عدالت، برکات(خیر پایدار) در جامعه بیشتر می شود و گشایش در امور پیش می آید. مراعات عدالت مستلزم ضایع نشدن حقوق است. با این وصف، تخصیص و توزیع به گونه ای انجام می شود که حقوق همه مراعات شود و حقی از کسی تضییع نگردد. البته ترکیب عوامل تولید به گونه ای که کمترین هزینه و بیشترین مزیت را داشته باشد، توسط متخصصان متعهد و با صلاحدید
حاکم اسلامی تعیین خواهد شد.
عدالت اقتصادی و قانون پارتو
درباره علل نابرابریهای اقتصادی نظرات زیادی وجود دارد. به نظر اسمیت، توزیع درآمد نسبت به نهادهای یک جامعه حساس است، ولی چندان متأثر از پیشرفت یا انحطاط اقتصاد آن نیست. دغدغه استوارت میل این بود که پیشرفت، علیرغم افزایش سهم طبقات متوسط، ممکن است باعثبهبود وضعیت فقرا نشود.
پارتو با مطالعه آماری در جوامعی که ساختار اجتماعی اقتصادی متفاوتی داشتند، دریافت که توزیع درآمد و ثروت آن جوامع با یکدیگر مشابه است. با وجود تأثیر شانس۴۹ و نهادهای اجتماعی در نابرابریهای اقتصادی، پارتو بر یکسانی ماهیت و سرشت انسانی در جوامع متفاوت، به عنوان عامل عمده این مشابهت تکیه کرد.
در توضیح اینکه چگونه ماهیت و سرشت انسانی، نابرابری مشابهی را در جوامع مختلف تداوم می بخشد، پارتو متذکر می شود، این امر که متناظر با توزیع قابلیتهای انسانی است، جز در توزیع مربوط به ضروریات بقاء، یعنی آنها که قابلیتهایشان به شکل چشمگیری از متوسط قابلیتها کمتر است یا محکوم به فنا هستند یا سایرین باید جور آنها را بکشند. با این حساب، شکل توزیع قابلیتها(که به نحوی مشابه و متأثر از سرشت و ماهیت بشری است) تعیین کننده مشابهت نابرابری توزیع در جوامع مختلف است. ۵۰ لازمه سخن پارتو این است که به لحاظ مشابهت و پایداری سرشت بشری در جوامع مختلف، عامل عمده نابرابری توزیع همین
امر است و لذا سیاستهای عدالت گستر، تأثیر چندانی در اصلاح نابرابریها نخواهند داشت.
اگر استدلال پارتو این باشد که تحقیقات آماری در جوامع مختلف(در زمان پارتو) مدعای او را تأیید می کند، در جواب می توان از تحقیقات آماری دیگری استفاده کرد که تأثیر شگرف نهادهای اجتماعی متفاوت در جوامع مختلف را در تفاوت توزیع نابرابریها و شدت آنها تأیید می کند. علاوه بر این، به لحاظ عقلی و قیاسی نیز مسلم است که نهادهای اجتماعی در نابرابری و تشدید یا کاهش آن نقش چشمگیری دارند. البته انتقادات دیگری نیز به قانون پارتو وارد کرده اند. ۵۱
آنچه در یک نگاه کلی می توان گفت، این است که تأثیر تفاوت قابلیتها در نابرابریهای اقتصادی و اجتماعی امری مسلم است. این امر در بینش اسلامی برای دارایان و ناداران حکمتها و مصلحتهای فراوانی دارد. در عین حال، هر دو دسته در کنار دولت اسلامی وظایفی نیز دارند که عمل به آنها، اهداف مطلوب خود را دارد و در مجموع، باعثکمال بیشتر جامعه اسلامی خواهد بود. امیرالمؤمنین علی(ع) فرموده اند:
وَ قَدَّرَ الأَرْزَاقَ فَکَثَّرَهَا وَ قَلَّلَهَا وَ قَسَّمَهَا عَلَی الضِّیقِ وَالسَّعَةِ فَعَدَلَ فِیهَا لِیَبْتَلِیَ مَنْ أَرَادَ بِمَیْسُورِهَا وَ مَعْسُورِهَا وَ لِیَخْتَبِرَ بِذلِکَ الشُّکْرَ وَالصَّبْرَ مِنْ غَنِیِّهَا وَ فَقِیرِهَا؛ ۵۲
خداوند متعال تقسیم روزیها را بر اساس اندازه گیری معینی قرار داده است. برای بعضی روزی فراوان و برای برخی روزی کمتر. البته این امر هم بر اساس عدالت و استحقاقها است. بدین وسیله هر دو دسته در معرض آزمون هستند، آزمونی برای سپاسگزاری یا ناسپاسی، آزمونی برای پایداری یا ناشکیبایی.
لحن فرمایش حضرت به گونه ای است که گویا این یک سنت پایدار الهی است. در عین حال امیرالمؤمنین علی(ع) نسبت به توزیع مجدد و وظیفه دولت اسلامی در این امر خطیر و وظایف مردم نسبت به یکدیگر سخنانی دارند که باید در کنار این امر مورد توجه قرار گیرد. در مجموع، باید تأثیر مثبت توزیع مجدد و توزیع عادلانه را در سامان بهتر امور جامعه و تقرب الی اللّه جستجو کرد.
عدالت و تعادل
در اقتصاد رایج، برابری عرضه و تقاضا نشان دهنده تعادل است. در مطالعه تعادل جزئی، رفتار آحاد تصمیم گیرندگان و بازارها به صورت جدا از هم بررسی می شود. مبحثتعادل عمومی، عهده دار مطالعه رفتار همزمان همه آحاد تصمیم گیرندگان و تمامی بازارهاست. در مطالعه تعادل عمومی، هدفی که به طور همزمان دنبال می شود این است که به چه صورت تعادل در کل اقتصاد برقرار می گردد، یعنی عرضه و تقاضای کلیه بخشها در اقتصاد، با یکدیگر برابر می شود.
به نظر والراس نمی توان برای قیمت یک بازار، مستقل از سایر بازارها تصمیم گرفت، زیرا تقاضا برای محصول تولید شده در بازار xi نه تنها بستگی مستقیم به قیمت محصول در بازار i دارد، بلکه به قیمت محصول در سایر بازارها نیز وابسته است. از این رو، قیمتهای تعادلی از نتیجه حل یک دستگاهِ معادلاتِ همزمان به دست می آید که با در نظر گرفتن کلیه شرایط و بازارها انجام می شود. بر اساس قانون والراس، زمانی که کل اقتصاد، و در واقع کلیه بازارها، در تعادل باشند، ارزش کل اضافه تقاضا در هر مجموعه از قیمتها برابر صفر خواهد بود و به این لحاظ، برای کلیه کالاها، اضافه تقاضا یا اضافه عرضه ای وجود
نخواهد داشت. ۵۳
برابری نرخ نهایی جانشینی مصرف در کالا برای دو فرد و برابری نرخ نهایی جانشینی فنی بین دو نهاده در تولید دو کالا برای دو بنگاه و برابری همزمان این دو با یکدیگر شرایط تعادل عمومی در یک اقتصاد ساده است. مطالعه شرایطی که در آن، تعادل عمومی دارای موقعیت بهینه باشد، محور مباحثمربوط به اقتصاد رفاه است.
بر این اساس، رفاه اجتماعی بر مبنای تخصیص و توزیع مبتنی بر سیستم بازار، رقابت کامل و تعقیب نفع شخصی شکل می گیرد. روشن است که تعادل عمومی زمینه ای است برای موقعیت بهینه و از این طریق، همان بحثقبلی رابطه عدالت و کارآیی، به طور غیرمستقیم با مبحثتعادل عمومی مرتبط می گردد. علاوه براین، زیربنای مبحثتعادل، پذیرش سیستم عرضه و تقاضا است. در اقتصاد نئوکلاسیک، علی رغم پذیرش و اصل بودن این سیستم، مواردی به عنوان کاستیهای آن مطرح می شود که یکی از آنها، توزیع ناعادلانه است.
به نظر می رسد که در بینش اسلامی نیز نمی توان به طور دربست سیستم بازار را پذیرفت. در این بینش، ابتدا توزیع قبل از تولید با صلاحدید دولت اسلامی و با عنایت کامل به تعالیم اسلامی مطرح است. در سازوکار توزیع بعد از تولید نیز در کنار سیستم قیمتها، تعالیم اسلامی، مقررات خاص حاکم اسلامی و قواعد اخلاقی نیز به عنوان محدودیت مدنظر قرار دارد. در کل می توان گفت بین تعادل در اقتصاد رایج و وضعیت عادلانه در جامعه اسلامی رابطه همپوشی نسبی(عام و خاص من وجه) وجود دارد و اصل اساسی، مراعات تعالیم اسلامی در باب عدالت است و از این طریق است که تعادلِ عمومی شکل می گیرد.
این بحثبر فرض آن بود که تعادل به همان معنای رایج خود در اقتصاد باشد، در حالی که برخی از اندیشمندان تعادل را به گونه ای در جامعه اسلامی معنا کرده اند که مترادف با عدالت اسلامی باشد. در این باره گفته اند: «در اقتصاد اسلامی شکل کلی کیفیت تعادل در تمامی جنبه های فعالیت بشر یکی از مهمترین عوامل تعیین کننده رفتار اقتصادی به حساب می آید». ۵۴ در ادامه سه نکته در این باب را متذکر شده اند که به اختصار از این قرار است: «الف) روابط اساسی میان مصرف، تولید و توزیع باید در چنان توازنی قرار گیرد که تمرکز قدرت اقتصادی در دست عده ای محدود میسر نگردد؛ ب) سیستم اسلامی در هر برهه ای از
زمان تأکید بر به حداکثر رساندن رفاه کل و نه صرفا رفاه نهایی(وضع مطلوب پارتو) دارد… چون، انسان دارای یک فطرت الهی است و بر اساس آنچه که تعادل اقتضا می کند، اهمیت اجتماعی نهایی افراد، در جامعه اسلامی با یکدیگر برابر می باشد، در نتیجه، …از میان دو جامعه، آنکه دارای توزیع درآمد یکسان است به دیگری که دارای توزیع درآمد نابرابر می باشد، ارجحیت دارد، حتی اگر درآمد متوسط در هر دو جامعه برابر باشد. ج) نتیجه مستقیم تأکید شدید در مورد برابری اقتصادی و سیاسی… این می شود که در سیستم اقتصاد اسلامی حقِ مالکیتِ خصوصیِ نامحدود به هیچ وجه، به رسمیت شناخته نمی شود. …در یک اقتصاد
متکامل اسلامی باید کلیه تأسیساتی که به نابرابریهای ناخالص درآمد و ثروت دامن می زند مانند نهاد بهره که از مالکیت خصوصی تغذیه می کند و آن را تقویت می نماید ولو به تدریج برچیده شوند». ۵۵
مطالب یادشده، در مجموع، از تعالیم اسلامی و سخنان و سیره امیرالمؤمنین علی ابن ابیطالب علیهماالسلام قابل استفاده است. البته تأکید بر برابری و توزیع عادلانه به گونه ای نیست که رابطه محسوس بین تلاش فردی و محصول آن را بی اعتبار سازد. در هر حال به نظر نمی رسد مترادف دانستن تعادل و عدالت صحیح باشد.
پایان سخن و نتیجه گیری
در این نوشته در پرتو فرمایشات و رهنمودهای امیرالمؤمنین(ع) دریافتیم که:
۱. عدالت اقتصادی به معنای مراعات حقوق اقتصادی است. ۲. مراعات حقوق اقتصادی در کنار مراعات سایر حقوق، زمینه ساز توزیع عادلانه درآمد بین اقشار جامعه می شود، به گونه ای که حقوق اقتصادی بین نسلها نیز مغفول واقع نشود. ۳. منشأ التزام به عدالت اقتصادی تسلیم بودن در برابر دستورات الهی است که با نهایت تلاشِ توأم با اخلاص، کارگزاران اقتصادی، نهادها و روابط اقتصادی را به گونه ای سامان خواهند داد که در کنار مصادیق دیگر، عدالت جامعه با صبغه الهی و بالنده به حیات خود ادامه دهد. ۴. نه تنها عدالت اقتصادی منافاتی با رفاه اجتماعی و کارآیی اقتصادی ندارد، بلکه رفاه همه جانبه و
بلندمدت تنها در پرتو عدالت اقتصادی قابل تحقق است، در مواردی، هزینه کردن کارآیی برای عدالت، به خاطر آن است که با مراعات عدالت، مصالح همه جانبه برای جامعه میسر خواهد شد.
پی نوشت ها:
۱. نهج البلاغه صبحی صالح، نامه ۲۷؛ نمونه این سخن در نامه ۴۶ نیز آمده است.(در ترجمه موارد نقل شده از نهج البلاغه، از ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدی استفاده شده است).
۲. همان، نامه ۲۵.
۳. همان، نامه ۵۹، در نامه ۷۰ نیز نظیر همین مطلب آمده است: عدالت را شناختند و دیدند و شنیدند و به گوش کشیدند و دانستند که مردم به میزان عدالت در حق یکسانند پس گریختند تا تنها خود را به نوایی رسانند. دور بُوَند دور از رحمت خدا.
۴. برای اطلاع بیشتر، ر. ک. مطهری، مرتضی، بیست گفتار، قم: صدرا، ۱۳۵۸، ص ۵ ۴۱.
۵. نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶، ص۲۴۹۲۴۸.
۶. همان، خطبه ۳۷.
۷. همان، خطبه ۱۳۶.
۸. همان، خطبه ۲۲۴.
۹. همان، خطبه ۱۵.
۱۰. همان، نامه ۴۱.
۱۱. همان، کلام ۴۳۷.
۱۲. همان، کلام ۲۳۵.
۱۳. بعضی از افراد در مقام تاختن به این معنی از عدالت آن را یادگار دوران باستان و خرافه آمیز معرفی کرده اند غافل از آنکه برخی حقوق ثابت، ابدی و جهانی هستند و مراعات آنها امری تغییرناپذیر است و چنین معنایی از عدالت کاملاً قابل دفاع و عقلانی می باشد. برای اطلاع بیشتر از موضوع، ر. ک. مجله نقد و نظر(ویژه نامه عدالت)، سال سوم، شماره دوم و سوم، سال سوم، مسلسل ۱۱۱۰.
۱۴. برای اطلاع بیشتر، ر. ک. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۱۱ ق، ص۴۹۷۵۲۳.
۱۵. نهج البلاغه، نامه ۴۱.
۱۶. همان، نامه ۵۳.
۱۷. احزاب، آیه ۴۶۴۵، حدید، آیه ۲۵.
۱۸. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، قم: صدرا، ج۲، ص۱۷۹۱۷۵.
۱۹. شوری، آیه ۱۵.
۲۰. مائده، آیه ۸.
۲۱. نمل، آیه ۹۰.
۲۲. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج۷۲، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۱۳ق، ص۳۵۲.
۲۳. نهج البلاغه، خطبه ۸۷.
۲۴. همان، خطبه ۱۳۱.
۲۵. همان، خطبه ۳.
۲۶. همان، نامه ۵۳.
۲۷. همان.
۲۸. همان، کلام ۴۳۷.
۲۹. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱، ص۷۸۸۱.
۳۰. عدل مایه زندگانی است.(شرح غررالحکم ودررالکلم، ج۱، ص۶۴) عدالت پیشه کن تا قدرت تو ادامه پیدا کند.(همان، ج۲، ص۱۷۸) کسی که عدالت ورزد، امر او نافذ خواهد بود.(همان، ج۵، ص۱۷۵) کسی که به عدل رفتار کند خداوند حکومت او را حفظ می کند.(همان، ج۵، ص۳۵۵) برپا داشتن عدل بقای دولتها را تضمین می کند.(همان، ج۳، ص۳۵۳) عدل قویترین پایه هاست.(همان، ج۱، ص۳۱۶) کسی که عدالت ورزد، عظمت و ارزش پیدا می کند.(همان، ج۵، ص۱۹۳) به واسطه عدل برکات الهی چند برابر می شود.(همان، ج۲، ص۲۰۵) کسی که در کشور با عدالت برخورد کند خداوند رحمت خود را بر او جاری می سازد.(همان، ج۵، ص۳۳۷) هیچ چیز مانند عدل، کشورها را
آباد نساخته است.(همان، ج۶، ص۶۸) عدالت سبب اصلاح مردم می شود.(همان، ج۱، ص۱۳۳) وجود دولت عادل از واجبات است.(همان، ج۴، ص۱۰) عدالت زینت زمامداری است.(همان، ج۴، ص۱۰۹)؛ بهترین نوع عدالت یاری رساندن به مظلوم است.(همان، ج۲، ص۳۹۴).
۳۱. باقری، علی، معیارهای توزیع درآمد و عدالت، نامه مفید، سال چهارم، شماره اول، بهار ۱۳۷۷، ش۱۳، ص۸۶۸۷.
۳۲. ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۴، ص۶۱.
۳۳. John Rawls; A Theory of Justice. p. ۶۰.
۳۴. توسلی، حسین، مبنای عدالت در نظریه جان رالز، مجله نقد و نظر(ویژه نامه عدالت) ش۲۳، مسلسل ۱۱۱۰. ص۱۲۲۱۴۶.
۳۵. بر این مبنا شاید بتوان توجیه کاملی برای حقوق بشر ادعایی به دست داد. حقوق بشر، از قبیل حق آزادی، حیات، تملک و… در مواردی بین تمامی انسانها مشترک است و در مواردی، مختص انسانهای دیندار و در مواردی، مختص انسانهای مسلمان است. به این لحاظ مصادیق عدالت در هر مورد متفاوت از سایر موارد خواهد بود.
۳۶. نهج البلاغه، خطبه ۳.
۳۷. همان، نامه ۵۰.
۳۸. همان، نامه ۵۳.
۳۹. همان، نامه ۶۷.
۴۰. مطهری، مرتضی، شرح اشارات(مجموعه آثار، قم، صدرا) ج۷، ص۱۲۲۱۱۸ و پاورقی ص۱۱۹۱۲۰.
۴۱. مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ، مجموعه آثار، ج۲، ص۱۷۹۱۷۵. ایشان به طور مبسوط ادله رأی مورد دفاع در متن را بیان نموده و ادله دیدگاههای دیگر را مورد نقد و بررسی قرار داده اند.
۴۲. زرقا، محمد انس، عدالت توزیعی در اسلام، مجله نامه مفید، سال ششم، ش سوم، پاییز ۱۳۷۹. ص۱۱۱۱۱۲.
۴۳. عبادی، جعفر، مباحثی در اقتصاد خرد، تهران: سمت، ۱۳۷۰، مبحثکارآیی و اقتصاد رفاه، ص۲۵۸۲۶۴.
۴۴. آندره شیاپوری، پیر، نابرابری، کارآیی و توزیع مجدد، ترجمه مسعود محمدی، مجله گزیده اقتصادی اجتماعی، سال یازدهم، ش ۴و۵، تیر و مرداد ۱۳۷۳، ص۴۱۵۱.
۴۵. الحیاة(تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۹ق.) ج۶، ص۳۳۲.
۴۶. همان، ص۴۰۷.
۴۷. نهج البلاغه، خطبه ۱۵، ص۷۲.
۴۸. حکیمی، محمدرضا، تعریف «عدالت» از زبان امام صادق(ع)، نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم، بهار و تابستان ۱۳۷۶، ص۷۱۷۲، به نقل از بحارالانوار، ج۴۰، ص۳۲۷.
۴۹. شانس را می توان به موقعیتهای مساعدِ غیراختیاری تفسیر کرد. البته با نظر واقع بینانه، فراهم آمدن موقعیتهای مساعدِ غیراختیاری، تصادفی نبوده بلکه برای امتحان بشر و یا تمحیص اوست. بشرط آنکه این موقعیتها را درک کرده و از آنها استفاده بهینه نماید.
۵۰. نگاهی به گذشته قانون پارتو، مجله گزیده اقتصادی اجتماعی، شماره ۱۳۷.
۵۱. همان.
۵۲. نهج البلاغه، خطبه ۹۱.
۵۳. عبادی، جعفر، مباحثی در اقتصاد خرد، بحثتعادل عمومی و کارایی در اقتصاد، ص۲۳۵۲۵۸.
۵۴. نقوی، حیدر، جمع اخلاق و اقتصاد در اسلام، ترجمه حسن توانایان فرد، تهران: ۱۳۶۶، ص۴۸۴۶.
۵۵. همان.
