متن زیر یادداشتی است که علی نیکوکار، پژوهشگر فلسفه در مورد محوری‌ترین وجه اشتراک ملاصدرا با تفکر هایدگر نوشته است:
اخبار بین‌الملل- دو مفهوم هستی و نیستی، وجود و عدم بنیادی ترین مفاهیم فلسفه می باشد. وجود بماهو وجود محور مسائل و موضوعات فلسفه در طول تاریخ فلاسفه می باشد، اما کمتر فیلسوفی در مورد عدم و نیستی اندیشیده است یا دستکم به اندازه وجود و عوارض ذاتی آن پرداخته نشده است.
موجودات هستند، هستی را در میان موجودات می توان جستجو کرد، اما نیستی را در کجا می توان جستجو کرد؟ آیا برای یافتن چیزی نباید از اساس آن چیز را ابتدا چیزی بدانیم تا برای آدمی حضور یابد، سپس آن را جستجو کنیم؟! پاسخ به سؤال دوم بسی بنیادی تر از پاسخ به سؤال اول است.
در واقع آدمی ابتدا به ساکن، تنها وقتی می تواند جستجو کند که، چیز بودن آنچه را که می جوید پیشاپیش پذیرفته باشد. به عبارت ساده تر همواره پیش زمینه ای مشترک میان آدم و عالم شکل می گیرد تا شناخت موجودات ممکن شود. آدمی است که معنایی را به پدیدار اطلاق می کند، یک پدیده ممکن است یک معنایی داشته باشد و باز همان معنا را نداشته باشد. کاربرد و کارکرد پدیدارها شکل دهنده‌ی معنای پدیده ها برای آدمی هستند. از پس این نکته سوالی بنیادی‌تر ظهور می کند: آیا جستجویی وجود دارد که عاری از پیش فرض و معنادهی از سوی آدمی باشد؟ آیا آدمی می تواند بدون هیچ پیش فرضی برای جستجوی چیزی، و به صورت محض به سراغ جویندگی برود؟ اگر آری، آنچه می یابد دیگر چیز نخواهد بود. به تعبیری دیگر کشف و معرفت همواره محدود به شبکه ی معنایی آدمی است. هر معرفت، کشف و جستجویی از دل این شبکه ظهور می کند. معرفت همواره در قالب معنا آشکار می شود و معنا از دل شبکه ی معنایی که حاصل نسبت آدم و عالم است، شکل می گیرد.
جستجو میلی در آدمی است، که بدوا" با بودگی اوست. جستجو، شناخت، کسب تجربه، کشف، تازگی و ابداع و... نوع بودن آدمیست. این جستجو همواره نیستی و عدمی را پیشاپیش فرض دارد، یک نیستی بنیادین.
توضیح اینکه همان طور که در فلسفه هستنده و موجود مفهومی جدای از هستی مطلق و وجود اصیل می باشد، نیستنده و معدوم در برابر نیستی مطلق و عدم اصیل می باشد. تفکیکی که در فلسفه اسلامی در مورد موجودات و وجود سراغ داریم اما در مورد معدومات و عدم سراغ نداریم. چراکه هر دو را به عدم اطلاق می کنند و نیستی موجوداتی همچون سنگ و درخت و ... را با نیستی مطلق و عدم اصیل به یک معنا به کار می برند و از آن برای تفکیک وجود از ماهیت استفاده می کنند.
ما موجودات را یا به بیانی دیگر هستی موجودات را در قالب یک ایده می اندیشیم، می یابیم و به ظهور می رسانیم. سپس"مقابل" آنچه را که در فکر خود تصور کرده ایم و اندیشیده ایم را نفی می کنیم و عدم می نامیم. عدمی که در برابر هستنده و موجود به کار می بریم و نه عدم اصیل و نیستی مطلق. همچنانی که معنای هستنده و موجود را که در ذهن پروراندیم، در معنای هستی مطلق و وجود اصیل به کار نمی بریم.
به عبارت دیگر هایدگر معتقد است که همان طوری که هستی هستنده ها در نوع پدیدار شدن، نوع ظهور یافتن، نوع موجود گشتن، نوع کشف شدن و معنا یافتن برای آدمی، در یک وحدتی قرار دارند که ریشه در نسبت بنیادین آدم و عالم دارد. نیستی نیستنده ها هم در نوع محو شدن، نوع معدوم شدن، نوع غیاب رفتن، نوع مخفی شدن بی معنا شدن برای آدمی، در یک وحدتی قرار دارند که ریشه در نسبت بنیادین آدم و عالم قرار دارد.
همچنین نظریه هستی شناسی معرفت حکیم ملاصدرا نیز رابطه مستقیمی با سعه وجودی آدمی در نسبت با عالم دارد، همان طور که هایدگر هم بنیاد معرفت را ریشه در همین نسبت جستجو می کند. بدون اینکه قصد انطباق اندیشه حکیم ملاصدرا و تفکر هایدگر را که در دو سنت متفاوت اندیشیده اند، داشته باشیم. توضیحی مختصر از نظریه معرفت شناسی حکیم ملاصدرا را ارائه می دهیم تا از افقی مشترک محدودیت‌های هر دو اندیشمند، در تبیین بنیاد معرفت آدمی را آشکار کنیم.
حکیم ملاصدرا می نویسد، مرحله مهم و عمده ادراک اینجاست که نفس پس از توجه و علم حضوری به محصول حواس خود و آگاهی از صورتهای انطباعی در آن حواس، و با خلاقیت خود، از روی آن، ماهیت عین خارجی را بازسازی می‌کند.
نفس، علاوه بر توانایی آگاهی از آنچه در حواس و مغز و دیگر نیروهای درونی او می‌گذرد، دارای قدرت خلاقیت است و با این خلاقیت که ذاتی اوست می‌تواند هر صورتی را بسازد و به آن نوعی وجود ببخشد که به آن «وجود ذهنی» می‌گویند. نفس انسان حتی می تواند تصورات و تصدیقاتیی محال و معدوم و حتی خود «عدم» را در خود ذهن مجّسم نماید و به آنها احکامیی ایجابی یا سلبی بدهد.
ملاصدرا به مناسبتهایی انسان را برای داشتن قدرت خلاقیت، به خداوند تشبیه می‌کند و می‌گوید صورتهایی که در ذهن انسان بوجود می‌آیند از بیرون در آن وارد نشده‌اند و (حلول نکرده‌اند) بلکه در آن کارگاه تولید و «صادر» شده‌اند و به تعبیر او ارتباط و وابستگی صورتها در ذهن «صدوری» است نه «حلولی»
پس ملاصدرا ـ برخلاف دیگر فلاسفه مسلمان ـ ادراک را بصورت «حلول» تصویر مستقیم عین بذهن و فرایندی انفعالی و انعکاسی نمی‌داند، بلکه آن را آفرینش صورت اشیاء و محصولی با فعالیت و خلاقیت ذهن می‌شمرد؛ زیرا ادراک را، برخلاف ابن‌سینا و دیگر فلاسفه، غیر مادی می‌داند این فعالیت و خلاقیت ذهن بر خلاف مقولات کانت ـ چیزی را بر داده‌های حس نمی‌افزاید، بلکه مطابق آن را با وجودی ذهنی (نه وجود خارجی) می‌سازد و از خود قالب یا رنگ خاصی را بر مدرکات خود تحمیل نمی‌کند.
به زبانی ساده تر، همه ما فرهنگ‌های مختلف را باور داریم، در سطحی دیگر ملتفت هستیم که انسان ها دارای انباشتی از تجربه های زیسته ی رنگارنگی هستند. مجموع این تجربه ها عالم آدمی هستند (واژه تجربه تمام معنا را نمی پوشاند چرا که منظور نظر تمام ساحات و حالات درونی و بیرونی و رفتار و گفتار و کردار و حتی اشیا و ابزارها و زندگی و دیگران و... است)
هرکسی عالمی دارد، وقتی یک شیمی دان به آب می نگرد چه می بیند؟ H۲O
وقتی یک کشاورز آب را می بیند چه نسبتی با آن پیدا می کند؟ H۲O؟!
یک نقاشی از آب در تمام آثاراش برای انتقال معنایی بهره برده ، وقتی آب می بیند چه می بیند؟ H۲O؟!
سهراب هم گفت آب را گل نکنید...
مردمان سَرِ رود آب را می فهمند...!
سعدی هم گفت:
مقدار یار همنفس چون من نداند هیچ کس
ماهی که بر خشک اوفتد قیمت بداند آب را
حال عارفی واصل یا حکیمی حاذق هم از آب می گویند. بنابراین آب یعنی نسبتی که آدمی با آن به طور حضوری برقرار می کند. این نسبت هم کاملاً تشکیکی است، حال چه کسی در عالم خود، به حقیقت آب نزدیک تر است؟
حکیم ملاصدرا نظریه دقیق و ابتکاری خود را در مورد، اختلاف میان موجود خارجی و موجود ذهنی این گونه بیان می‌کند: همان گونه که، وجود منبسط و فیض مقدس رحمانی خداوند، با حداکثر شدت وجودی، بر اساس همه‌ی ظرفیت ماهیات، بر آنها گسترده و در خارج متحد است، اشراق نفس ناطقه، که همان وجود منبسط ذهنی است، همچون وجود منبسط مقدس رحمانی نیز، بر اساس "ظرفیت وجودی انسان"، بر ماهیات ذهنی گسترده و با آنها در، ذهن متحد است.
نتیجه مهم دیگر اینکه، چون علم و ادراک درجه و نحوه ای از "وجود" است، و با ماهیات در ذهن متحد و بر آنها گسترده است، ناچار می بایست پذیرفت عالم و معلوم متحدند. نکته مهم آخر اینکه، علت عدم مطابقت ادراک انسان با نفس الامر یا وجود خارجی اشیا، نه به نحوه وجود ماهیات در ذهن و خارج، چراکه ماهیت موجود در ذهن "همان" ماهیت موجود در خارج است بلکه، کاستی در ظرفیت وجودی انسان یا اشراق نفس ناطقه انسان، می باشد، که تشعشعات آن روی ماهیات ذهنی گسترده و با آنها متحد و با ماهیات عالم خارج متحد می شود. به عبارتی دیگر، وصول به واقعیت موجودات خارجی، برای انسان، به ظرفیت، اشراق نفس ناطقه از وجود، برای گسترانیدن آن، بر ماهیات ذهنی باز می گردد، که حد کمال اشراق نفس ناطق از وجود منجربه، انطباق ادراک با وجود خارجی اشیا می باشد.
باز به عبارتی دیگر، همان گونه که بیان شد، ماهیات بر اساس نحوه و درجه وجودی آن عالم، ظاهر و متجلی می گردند، ماهیات در ذهن نیز، بر اساس نحوه و درجه‌ی وجودی آن انسان، ظاهر و متجلی می گردد. و چون ظهور ماهیات در عالم خارج با بهرمندی از حداکثر ظرفیت وجودی می باشد، انطباق با آن نیز می بایست، با حداکثر، ظرفیت وجودی انسان باشد.
نسبتی که آدمی با پدیده به طور حضوری برقرار می کند به عنوان مثال با یک رودخانه، یا یک غروب آفتاب، ریشه در نوع بودن آدمی و نسبت او با عالم دارد. این نسبت هم کاملاً تشکیکی می‌باشد، به طوری که نسبت غیراصیل را هم در مراتب ضعیف خود دارا می باشد.
نزد هر دو اندیشمند نیستی مطلق و عدم اصیل همچون هستی مطلق و وجود اصیل، حاصل نسبت آدمی با عالم می باشد که از فرط بداهت همچون یک سایه‌ی بی نور و رنگ پریده، ما را احاطه کرده اند. به عبارت ساده تر منظور مد نظر از عدم اصیل و نیستی مطلق، نیستی که در زندگی روزمره در اینجا و آنجا ورد زبان ماست، نیست، همانطور که از هستی این نمی باشد، بلکه نیستی که نفی کامل کلیت موجودات است. کلیتی که از پس همین عدم و نیستی بنیادین، خود را با ما رویاروی می کند.
آری، ما از این طریق مفهوم صوری از نیستی و عدم را که در خیالمان بافته ایم (نیستنده و معدومات در برابر هستنده و موجودات) آن را مقابل هستی و موجود به حاصل می آوریم. این نیستی و عدم یک نسبت است در برابر هستی و موجود و نه عدم اصیل و نیستی مطلق.
اگر نیستی در برابر هستی هر دو بافته خیال و حاصل ایده ی آدمی است، در این میان اصل امتناع تناقض چه وضعیتی دارد؟! امتناع تناقض، قانون منطق عمومی و قاعده ی اساسی تفکر به شمار می رود که در همه جا به آن استناد می شود. پرسش از عدم بر اساس این قانون امکان دارد؟ تفکری که همواره درباره ی چیزی است و در مقام تفکر در باب عدم، باید خلاف ذات خود یعنی درباره گی، رفتار کند، امکان رویارویی با عدم اصیل را ندارد. چراکه عدم اصیل و نیستی مطلق را از بن و بنیان نمی توان به صورت ابژه درآورد.
منطق و قاعده محوری آن اصل امتناع تناقض همواره هستنده ای را در برابر نیستنده ای قرار می دهد. و همانطور که به هستی در کلیت موجودات دسترسی ندارد، به نیستی نیز در نفی کلیت موجودات هم دسترسی ندارد.
آیا حکومت منطق به ما اجازه دسترسی به عدم اصیل را می دهد؟ و سوالی بنیادی تر، آیا مفهومی که فاهمه، اندیشه، جستجوگری، کشف و ابداعه آدمی از نیستی و عدم، در ذهن خود پرورانده، به عدم اصیلی که بر فهم و خرد او احاطه دارد، راهی دارد؟ آری، حتی اگر خرد آدمی راهی به مفهوم عدم داشته باشد این مفهوم راجع به عدم اصیل نیست.
پس چگونه از بن بست و عجزی که هایدگر از فاهمه آدمی نشان داد، رهایی یابیم و عدم اصیل را تجربه کنیم؟ ما نمی توانیم کل موجودات را آنگونه که در نفس الامر است، درک کنیم، اما خود را هم در میان موجوداتی می یابیم که به نحوی همچون یک کل، آشکار می شوند. ما کل را نمی یابیم اما خود را در میانه‌ی یک کل می یابیم. راه برونشو از این بن بست نوعی تجربه حضوری است.
کانت هم دریافت نفس الامر موجودات را از بن و بنیاد ناممکن می دانست اما هایدگر آدمی را به تجربه ای از یافتن خود در میانه ی کلیت موجودات دعوت می کند. تجربه ای که در هستی حاضر، بودن در هستی، "دازاین" رخ می دهد. آدمی هستندگان را هرچند پاره پاره اما در سایه و احاطه‌ی، وحدتی از یک کل درمی یابد.
برای درک بهتر مقصود و منظور هایدگر: زمان در وحدتی که با کل موجودات در روزمرگی ما دارد، می گذرد. مثلا وقتی که مشغول به کاری هستیم، اما در لحظات انتظار آنچه به سراغ ما می آید زمان به صورت دیگری است. پرسش ما درباره عدم ما را به خود متافیزیک گسیل می کند، در این پرسش است که موجودات بماهی موجودات از حیث کلیت آنها رخ می دهد. عدم دیگر در مقام آن امر نامتعینی که ضد موجود است باقی نمی ماند، بل خود را چون آنچه به وجود موجود تعلق دارد آشکار می کند.
می‌گویند: فلان شخص وحدت وجودی است، و وحدت وجود شرک است و کفر است، وحدت وجود سرّ آل محمّد است! وحدت وجود حقیقت ولایت است! وحدت وجود حقیقت نبوّت است! وحدت وجود حقیقةُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ از جهت ربط خاصّ آن به ذات أقدس پروردگار است! وحدت وجود همان مقام توحیدی است که پیغمبر آمد، و این خون ها برای آن ریخته شد ، که بگویند: لا اله الا الله. به نقل از علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی
