بحثهاى نهج البلاغه در اين زمينه مختلف و متنوع است.قسمتى از آنها از نوع مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حكمت الهى است.در اين قسمت گاهى نظام كلى آسمان و زمين را مطرح مىكند،گاه موجود معينى را مثلاخفاشياطاووسيامورچهرا مورد مطالعه قرار مىدهد و آثار آفرينش يعنى دخالت تدبير و توجه به هدف را در خلقت اين موجودات ارائه مىدهد.ما براى اينكه نمونهاى از اين قسمتبه دست داده باشيم،بيان آن حضرت را در موردمورچهنقل و ترجمه مىكنيم.در خطبه۲۲۷ چنين آمده است:! الا ينظرون الى صغير ما خلق كيف احكم خلقه و اتقن تركيبه و فلق له السمع و البصر،و سوى له العظم و
البشر؟انظروا الى النملة فى صغر جثتها و لطافة هيئتها لا تكاد تنال بلحظ البصر،و لا بمستدرك الفكر،كيف دبت على ارضها و صبت على رزقها،تنقل الحبة الى جحرها و تعدها فى مستقرها،تجمع فى حرها لبردها و فى وردها لصدرها،مكفولة برزقها،مرزوقة بوفقها،لا يغفلها المنان، و لا يحرمها الديان،و لو فى الصفا اليابس و الحجر الجامس،و لو فكرت فى مجارى اكلها و فى علوها و سفلها،و ما فى الجوف من شراسيف بطنها،و ما فى الراس من عينها و اذنها لقضيت من خلقها عجبا.
آیا در مخلوق کوچک او دقت نمىکنند؟ چگونه به خلقتش استحکام بخشیده و ترکیبش را استوار ساخته، به او دستگاه شنوایى و بینایى عنایت کرده و استخوان و پوست کامل داده است؟
در مورچه با این جثه کوچک و اندام لطیف بیندیشید. آنچنان کوچک است که نزدیک استبا چشم دیده نشود و از اندیشه غایب گردد. چگونه با این جثه کوچک روى زمین مىجنبد و بر جمع روزى عشق مىورزد و دانه را به لانه خود حمل مىکند و در انبار نگهدارى مىنماید، در تابستانش براى زمستانش گرد مىآورد و هنگام ورود اقامت زمستانى، زمان بیرون آمدن را پیشبینى مىکند. اینچنین موجود اینچنین روزىاش تضمین شده و تطبیق داده شده است. خداوند منان هرگز او را از یاد نمىبرد، و لو در زیر سنگ سختباشد. اگر در مجراى ورودى و خروجى غذا و در ساختمان شکم او و گوش و چشم او که در سرش قرار داده شده تفکر
و تحقیق کنى و آنها را کشف کنى، سخت در شگفتخواهى رفت.
ولى بیشتر بحثهاى نهج البلاغه در باره توحید، بحثهاى تعقلى و فلسفى است. اوج فوق العاده نهج البلاغه در این بحثها نمایان است. در بحثهاى توحیدى تعقلى نهج البلاغه آنچه اساس و محور و تکیهگاه همه بحثها و استدلالها و استنتاجهاست، اطلاق و لاحدى و احاطه ذاتى و قیومى حق است. على علیه السلام در این قسمت داد سخن را داده است، نه پیش از او و نه بعد از او کسى به او نرسیده است.
مساله دیگر «بساطت مطلقه» و نفى هر گونه کثرت و تجزى و نفى هر گونه مغایرت صفات حق با ذات حق است. در این قسمت نیز مکرر بحثبه میان آمده است.
یک سلسله مسائل عمیق و بىسابقه دیگر نیز مطرح است از قبیل: اولیتحق در عین آخریت او و ظاهریت او در عین باطنیتش، تقدم او بر زمان و بر عدد و اینکه قدمت او قدمت زمانى و وحدت او وحدت عددى نیست، علو و سلطان و غناى ذاتى حق، مبدعیت او و اینکه شانى او را از شان دیگر شاغل نمىشود، کلام او عین فعلش است، حدود توانایى عقول بر ادراک او و اینکه معرفتحق از نوع تجلى او بر عقول است نه از نوع احاطه اذهان بر یک معنى و مفهوم دیگر، سلب جسمیت و حرکت و سکون و تغییر و مکان و زمان و مثل و ضد و شریک و شبیه و استخدام آلت و محدودیت و معدودیت از او، و یک سلسله مسائل دیگر که به حول و قوه الهى براى هر
یک از اینها نمونهاى ذکر خواهیم کرد.
اینها مباحثى است که در این کتاب شگفت مطرح است و یک فیلسوف وارد در عقاید و افکار فلاسفه قدیم و جدید را سخت غرق در اعجاب مىکند.
بحثتفصیلى درباره همه مسائلى که در نهج البلاغه در این زمینه آمده استخود یک کتاب مفصل مىشود و با یک مقاله و دو مقاله توضیح داده نمىشود. ناچار به اجمال باید بگذریم ولى براى اینکه بتوانیم نگاهى اجمالى به این بخش نهج البلاغه بکنیم، ناچاریم مقدمتا به چند نکته اشاره کنیم:
اعتراف تلخ
ما شیعیان باید اعتراف کنیم که بیش از دیگران درباره کسى که افتخار نام پیروى او را داریم ظلم و لا اقل کوتاهى کردهایم. اساسا کوتاهیهاى ما ظلم است. ما نخواسته و یا نتوانستهایم على را بشناسیم. بیشتر مساعى ما در باره تنصیصات رسول اکرم صلى الله علیه و آله درباره على علیه السلام و سب و شتم کسانى که این نصوص را نادیده گرفتهاند بوده است، نه درباره شخصیت عینى مولا على. غافل از این که این مشکى که عطار الهى بحق معرف اوستخود بوى دلاویزى دارد و بیش از هر چیز لازم است مشامها را با این بوى خوش آشنا کرد، یعنى باید آشنا بود و آشنا کرد. معرفى عطار الهى به این منظور بوده که مردم با
بوى خوش آن آشنا شوند، نه اینکه به گفته عطار قناعت ورزند و تمام وقتخویش را صرف بحثدر معرفى وى کنند نه آشنایى با او.
آیا اگر نهج البلاغه از دیگران مىبود با او همین گونه رفتار مىشد؟ کشور ایران کانون شیعیان على علیه السلام است و مردم ایران فارسى زباناند. شما نگاهى به شرحها و ترجمههاى فارسى نهج البلاغه بیفکنید و آنگاه درباره کارنامه خودمان قضاوت کنید.
به طور کلى اخبار و احادیثشیعى و همچنین دعاهاى شیعى از نظر معارف الهى و همچنین از نظر سایر مضامین با اخبار و احادیثو دعاهاى مسلمانان غیر شیعى قابل مقایسه نیست. مسائلى که در اصول کافى یا توحید صدوق یا احتجاج طبرسى مطرح است، در هیچ کتاب غیر شیعى مطرح نیست. آنچه در کتب غیر شیعى در این زمینه مطرح است، احیانا مسائلى است که مىتوان گفت قطعا مجعول است، زیرا بر خلاف نصوص و اصول قرآنى است و بوى تجسیم و تشبیه مىدهد. اخیرا هاشم معروف حسنى در کتابى که به نام «دراسات فى الکافى للکلینى و الصحیح للبخارى» تالیف کرده است ابتکار خوبى به خرج داده، مقایسه مختصرى میان صحیح
بخارى و کافى کلینى از نظر روایات مربوط به الهیات به عمل آورده است.
عقل شیعى
طرح مباحثالهیات به وسیله ائمه اهل بیت علیهم السلام و تجزیه و تحلیل آن مسائل - که نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است - سبب شد که عقل شیعى از قدیم الایام به صورت عقل فلسفى در آید و البته این یک بدعت و چیز تازه در اسلام نبود، راهى است که خود قرآن پیش پاى مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بیت علیهم السلام به تبع تعلیمات قرآنى و به عنوان تفسیر قرآن آن حقایق را ابراز و اظهار نمودند. اگر توبیخى هست متوجه دیگران است که این راه را نرفتند و وسیله را از دست دادند.
تاریخ نشان مىدهد که از صدر اسلام، شیعه بیش از دیگران به سوى این مسائل گرایش داشته است. در میان اهل تسنن گروه معتزله که به شیعه نزدیکتر بودند گرایشى بدین جهت داشتند، ولى چنانکه مىدانیم مزاج اجتماعى جماعت آن را نپذیرفت و تقریبا از قرن سوم به بعد منقرض شدند.
احمد امین مصرى در جلد اول ظهر الاسلام این مطلب را تصدیق مىکند. او پس از بحثى درباره جنبش فلسفى در مصر به وسیله فاطمیین که شیعى بودند، مىگوید:
و لذلک کانت الفلسفة بالتشیع الصق منها بالتسنن نرى ذلک فى العهد الفاطمى و العهد البویهى، و حتى فى العصور الاخیرة کانت فارس اکثر الاقطار عنایة بدراسة الفلسفة الاسلامیة و نشر کتبها، و لما جاء جمال الدین الافغانى مصر فى عصرنا الحدیثو کان فیه نزعة تشیع و قد تعلم الفلسفة الاسلامیة بهذه الاقطار الفارسیة کان هو الذى نشر هذه الحرکة فى مصر.
فلسفه به تشیع بیش از تسنن مىچسبد، و این را در عهد فاطمیون مصر و آل بویه ایران مىبینیم. حتى در عصرهاى اخیر نیز کشور ایران که شیعه است از تمام کشورهاى اسلامى دیگر بیشتر به فلسفه عنایت داشت. سید جمال الدین اسد آبادى که تمایلات شیعى داشت و در ایران تحصیل فلسفه کرده بود، همینکه به مصر آمد یک جنبش فلسفى در آنجا به وجود آورد.
ولى احمد امین در اینکه چرا شیعه بیش از غیر شیعه تمایل فلسفى داشته است، عمدا یا سهوا دچار اشتباه مىشود. او مىگوید: علت تمایل بیشتر شیعه به بحثهاى عقلى و فلسفى، باطنیگرى و تمایل آنها به تاویل است. آنها براى توجیه باطنیگرى خود ناچار بودند از فلسفه استمداد کنند، و بدین جهت مصر فاطمى و ایران بویهى و همچنین ایران صفوى و قاجارى بیشتر از سایر اقطار اسلامى تمایل فلسفى داشته است.
سخن احمد امین یاوهاى بیش نیست. این تمایل را ائمه شیعه به وجود آوردند. آنها بودند که در احتجاجات خود، در خطابههاى خود، در احادیثو روایات خود، و در دعاهاى خود عالیترین و دقیقترین مسائل حکمت الهى را طرح کردند. نهج البلاغه یک نمونه از آن است. حتى از نظر احادیثنبوى، ما در روایات شیعه روایات بلندى مىیابیم که در روایات غیر شیعى از رسول اکرم روایت نشده است. عقل شیعى اختصاص به فلسفه ندارد، در کلام و فقه و اصول فقه نیز امتیاز خاص دارد و ریشه همه یک چیز است.
برخى دیگر این تفاوت را مربوط به «ملتشیعه» دانستهاند و گفتهاند: چون شیعیان ایرانى بودند و ایرانیان شیعه بودند و مردم ایران مردمى متفکر و نازکاندیش بودند، با فکر و عقل نیرومند خود معارف شیعى را بالاتر بردند و به آن رنگ اسلامى دادند.
برتراند راسل در جلد دوم کتاب تاریخ فلسفه غرب بر این اساس اظهار نظر مىکند. راسل همچنانکه مقتضاى طبیعت و یا عادت اوست، بى ادبانه این مطلب را ادا مىنماید. البته او در ادعاى خود معذور است، زیرا او فلسفه اسلامى را اساسا نمىشناسد و کوچکترین آگاهى از آن ندارد تا چه رسد که بخواهد مبدا و منشا آن را تشخیص دهد.
ما به طرفداران این طرز فکر مىگوییم: اولا نه همه شیعیان ایرانى بودند و نه همه ایرانیان شیعه بودند. آیا محمد بن یعقوب کلینى و محمد بن على بن حسین بن بابویه قمى و محمد بن ابیطالب مازندرانى ایرانى بودند، اما محمد بن اسماعیل بخارى و ابو داود سجستانى و مسلم بن حجاج نیشابورى ایرانى نبودند؟ آیا سید رضى که جمع آورى کننده نهج البلاغه است ایرانى بود؟ آیا فاطمیین مصر ایرانى بودند؟ …
چرا با نفوذ فاطمیین در مصر فکر فلسفى احیا مىشود و با سقوط آنها آن فکر مىمیرد و سپس به وسیله یک سید شیعه ایرانى مجددا احیا مىوشد؟!
حقیقت این است که سلسله جنبان این طرز تفکر و این نوع تمایل، فقط و فقط ائمه اهل بیت علیهم السلام بودند. همه محققان اهل تسنن اعتراف دارند که على علیه السلام حکیم اصحاب بود و عقل او با مقایسه با عقول دیگران نوع دیگر بود. از ابو على سینا نقل شده که مىگوید:
کان على علیه السلام بین اصحاب محمد صلى الله علیه و آله کالمعقول بین المحسوس.
یعنى على در میان یاران رسول خدا مانند «کلى» در میان «جزئیات محسوسه» بود و یا مانند «عقول قاهره» نسبتبه «اجسام مادیه» بود.
بدیهى است که طرز تفکر پیروان چنین امامى با مقایسه با دیگران تفاوت فاحش پیدا مىکند.
احمد امین و برخى دیگر دچار توهمى دیگر شدهاند. آنان در انتساب این نوع کلمات به على علیه السلام تردید کردهاند و مىگویند عرب قبل از فلسفه یونان با این نوع بحثها و تجزیه و تحلیلها و موشکافىها آشنا نبود، این سخنان را بعدها آشنایان با! فلسفه یونان ساختهاند و به امام على بن ابیطالب بستهاند!
ما هم مىگوییم عرب با چنین کلمات و سخنانى آشنا نبود، نه تنها عرب آشنا نبود، غیر عرب هم آشنا نبود، یونان و فلسفه یونان هم آشنا نبود. آقاى احمد امین اول على را در سطح اعرابى از قبیل ابو جهل و ابو سفیان از لحاظ اندیشه پایین مىآورد و آنگاه صغرى و کبرى ترتیب مىدهد!مگر عرب جاهلى با معانى و مفاهیمى که قرآن آورد آشنا بود؟!مگر على تربیتشده و تعلیم یافته مخصوص پیامبر نبود؟! مگر پیامبر على علیه السلام را به عنوان اعلم اصحاب خود معرفى نکر؟!چه ضرورتى دارد که ما به خاطر حفظ شان برخى از صحابه که در یک سطح عادى بودهاند، شان و مقام دیگرى را که از عالیترین مقام عرفانى و افاضه
باطنى از برکت اسلام بهرهمند بوده است انکار کنیم؟!
آقاى احمد امین مىگوید قبل از فلسفه یونان مردم عرب با این معانى و مفاهیمى که در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند.
جواب این است که با معانى و مفاهیمى که در نهج البلاغه آمده است، بعد از فلسفه یونان هم آشنا نشدند!نه تنها عرب آشنا نشد، مسلمانان غیر عرب هم آشنا نشدند!زیرا فلسفه یونان هم آشنا نبود. اینها از مختصات فلسفه اسلامى است، یعنى از مختصات اسلام است و فلاسفه اسلام تدریجا با الهام از مبادى اسلامى آنها را وارد فلسفه خود کردند.
ارزش تعقلات فلسفى در مسائل ماوراء طبیعى
گفتیم که در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده است. در یک گونه آن، جهان محسوس با نظاماتى که در آن به کار رفته به عنوان «آیینهاى» که آگاهى و کمال پدید آورنده خود را ارائه مىدهد مورد تامل و جستجو قرار گرفته است. و در گونه دیگر، اندیشههاى تعقلى محض و محاسبات فلسفى خالص وارد عمل گردیده است. بیشترین بحثهاى الهى نهج البلاغه را تفکرات عقلى محض و محاسبات فلسفى خالص تشکیل مىدهد. در باره شؤون و صفات کمالیه و جلالیه ذات حق تنها از شیوه دوم استفاده شده است.
چنانکه مىدانیم در ارزش این گونه بحثها و در به کار بردن این شیوه تفکر شک و تردیدهایى هست. همواره افرادى بوده و هستند که این گونه بحثها را از نظر عقلى و یا شرعى و یا هر دو ناروا مىدانند. در عصر ما گروهى ادعا مىکنند که روح اسلام با اینچنین تجزیه و تحلیلها ناسازگار است و مسلمین تحت تاثیر فلسفه یونان نه به هدایت و الهام قرآن وارد این گونه مباحثشدند، و اگر دقیقا تعلیمات قرآن را مد نظر قرار مىدادند خود را گرفتار این مباحثپر پیچ و تاب نمىکردند. این افراد به همین جهت در اصالت انتساب این قسمت از مباحثنهج البلاغه به على علیه السلام تشکیک مىکنند.!۳۸۷ در قرن دوم و
سوم هجرى گروهى از نظر شرعى با این گونه بحثها مخالفت کردند. این گروه مدعى بودند که بر مسلمانان فرض است که به آنچه از ظواهر الفاظ - در همان حدى که عامه مردم فهم مىکنند - فهمیده مىشود متعبد باشند و هر گونه سؤال و جواب و چون و چرایى بدعت است. احیانا اگر فى المثل کسى در باره آیه قرآن: الرحمن على العرش استوى(۱) پرسش مىکرد، اخم مىکردند و ناراحت مىشدند و طرح چنین سؤالى را ناروا مىدانستند و مىگفتند: «الکیفیة مجهولة و السؤال بدعة» یعنى حقیقت مطلب بر ما مجهول است و پرسش ممنوع(۲)!
در قرن سوم، این گروه(که بعدها «اشاعره» نامیده شدند) بر معتزله که این گونه تعقلات را جایز مىشمردند، پیروز شدند و این پیروزى ضربه بزرگى بر حیات عقلى اسلام وارد آورد. اخباریین خود ما در قرنهاى دهم تا چهاردهم و مخصوصا در قرنهاى دهم و یازدهم دنباله رو افکار اشاعره بودند. این از جنبه شرعى.
اما از جنبه عقلى. در اروپا به دنبال پیروزى روش حسى و تجربى بر روش قیاسى در طبیعیات، این فکر پیدا شد که روش تعقلى نه تنها در طبیعیات بلکه در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسى است. نتیجه طبیعى این نظر این بود که مسائل الهى مشکوک و غیر قابل اعتماد اعلام شود، زیرا از قلمرو مشاهدات حسى و تجربى بیرون است.
سابقه موج اشعریگرى در دنیاى اسلام از یک طرف، موفقیتهاى پیاپى و حیرتانگیز روش حسى و تجربى در طبیعیات از طرف دیگر، گروهى از نویسندگان مسلمان غیر شیعى را سختبه هیجان آورد و سبب پدید آمدن یک نظر تلفیقى شد که هم از جنبه شرعى و هم از جنبه عقلى، به کار بردن روش تعقلى را در الهیات مردود اعلام کردند. از جنبه شرعى مدعى شدند که از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد براى خداشناسى همان روش حسى و تجربى یعنى مطالعه در آفرینش است و آنچه غیر این استبیهوده است، قرآن در دهها آیه خود در کمال صراحت مردم را به مطالعه مظاهر طبیعت دعوت کرده است و کلید و رمز مبدا و معاد را در طبیعت دانسته
است، و از جنبه عقلى گفتههاى فیلسوفان حسى اروپا را در گفتهها و نوشتههاى خود منعکس کردند.
فرید وجدى در کتاب على اطلال المذهب المادى و سید ابو الحسن ندوى هندى در کتاب ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین و نویسندگان «اخوان المسلمین» از قبیل سید قطب و غیره در کتابهاى خود این نظر را تبلیغ و نظر مخالف را سخت تخطئه کردند.
ندوى در فصل «عبور مسلمان از جاهلیتبه اسلام» تحت عنوان «محکمات و بینات در الهیات» مىگوید:
«پیامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و سرنوشت نهایى بشر آگاه کردند و اطلاعاتى به رایگان در این زمینهها در اختیار بشر قرار دادند و او را از بحثدر این مسائل که مبادى و مقدماتش در اختیار او نیست(زیرا این علوم ماوراء حس و طبیعت است و قلمرو علم و اندیشه بشر منحصرا محسوسات است) بىنیاز ساختند، اما مردم این نعمت را قدر ندانستند و به بحثو فحص در این مسائل که جز گام گذاشتن در منطقههاى تاریک و مجهول نیست پرداختند.»(۳)
همین نویسنده در فصلى دیگر از کتاب خود که درباره انحطاط مسلمین بحثمىکند، تحت عنوان «کم اهمیت دادن به علوم مفید» علماى اسلام را اینچنین مورد انتقاد قرار مىدهد:
«دانشمندان و اندیشمندان اسلامى آن اندازه که به بحثدرباره ما بعد الطبیعه که از یونان آموخته بودند اهمیت دادند، به علوم تجربى و عملى اهمیت ندادند. ما بعد الطبیعه و فلسفه الهى یونانى چیزى جز همان معتقدات بت پرستى آنها که آب و رنگ فنى به آنها دادهاند نیست، یک سلسله گمانها و حدسها و لفاظیهاست که حقیقت و معنى ندارد. خداوند مسلمانان را با تعلیمات آسمانى خود از بحثو فحص و تجزیه و تحلیل در این مسائل که بىشباهتبه تجزیه و تحلیلهاى شیمیایى نیستبىنیاز ساخته است، اما مسلمانان این نعمت عظمى را ناسپاسى کردند و نیرو و نبوغ خود را صرف در این مسائل کردند.»(۴)
بدون شک نظر امثال فرید و جدى و ندوى نوعى «رجعت» اشعریگرى است ولى به صورت مدرن و امروزى یعنى پیوند خورده با فلسفه حسى.
ما فعلا نمىتوانیم از جنبه فلسفى وارد بحثارزش تعقلات فلسفى بشویم، در مقاله «ارزش معلومات» و مقاله «پیدایش کثرت در ادراکات» کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بحثنسبتا کافى در این زمینه شده است. در اینجا سخن را از جنبه قرآنى دنبال مىکنیم که آیا قرآن کریم تنها راه تحقیق در الهیات را مطالعه در طبیعت مىداند و راه دیگرى را به رسمیت نمىشناسد یا چنین نیست؟
ولى قبلا یک نکته لازم استیاد آورى شود و آن اینکه اختلاف نظر اشعرى و غیر اشعرى در این نیست که آیا باید در مسائل الهى از منابع کتاب و سنت استفاده کرد یا نه، بلکه در شکل استفاده است. از نظر اشعریان استفاده باید به شکل تعبد باشد و بس، یعنى ما از آن جهتخداوند را به وحدت و علم و قدرت و سایر اسماء حسنى توصیف مىکنیم که در شرع وارد شده است، و گرنه ما نمىدانیم و نمىتوانیم بدانیم خداوند موصوف به این اوصاف هستیا نه، زیرا اصول و مبادى اینها در اختیار ما نیست. پس ما باید بپذیریم که خدا چنین است، ولى نمىتوانیم بدانیم و بفهمیم که خدا چنین است. نقش نصوص دینى در این زمینه
این است که ما بدانیم از نظر دین چگونه باید فکر کنیم تا همان گونه فکر کنیم و چگونه باید معتقد باشیم تا همانگونه معتقد باشیم.
ولى طبق نظر مخالفان آنها این مطالب مانند هر مطلب عقلى و استدلالى دیگر قابل فهم است، یعنى اصول و مبادىاى در کار است که اگر بشر درستبه آن اصول و مبادى واقف گردد، مىتواند آنها را فهم کند. نقش نصوص شرعى این است که الهام بخش عقول و افکار و محرک اندیشههاست، اصول و مبادى لازم و قابل درک را در اختیار مىگذارد. اساسا در مورد مسائل فکرى تعبد معنى ندارد. اینکه انسان طبق دستور و به اصطلاح «فرمایشى» بخواهد فکر و قضاوت کند و نتیجه بگیرد، مثل این است که در یک امر دیدنى بخواهد فرمایشى ببیند، از طرف بپرسد این شىء را چگونه ببینیم؟ بزرگ یا کوچک؟ سفید یا سیاه یا آبى؟ زیبا
یا زشت؟ تعبدى فکر کردن جز فکر نکردن و بدون فکر پذیرفتن معنى دیگر ندارد.
خلاصه اینکه سخن در این نیست که آیا بشر قادر است پا از تعلیمات اولیاء وحى فراتر بگذارد یا نه. معاذ الله!فراترى وجود ندارد. آنچه به وسیله وحى و خاندان وحى رسیده است آخرین حد صعود و کمال معرف الهى است. سخن در استعداد عقل و اندیشه بشرى است که مىتواند با ارائه اصول و مبادى این مسائل، سیر علمى و عقلى بکند یا نه(۵)؟
اما مساله دعوت قرآن به تحقیق و مطالعه در طبیعت و وسیله بودن طبیعتبراى شناختخدا و ماوراء طبیعت. در این که توجه دادن فکر بشر به طبیعت و پدیدههاى خلقتبه عنوان آیات معرفت الهى، یکى از اصول اساسى تعلیمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرام فوق العاده دارد که مردم، زمین و آسمان و گیاه و حیوان و انسان را کاوش کنند و مورد جستجوى علمى قرار دهند جاى سخن نیست، و در این که مسلمین در این راه آن طور که شایسته بود گام بر نداشتند باز جاى شک نیست. شاید علت اصلى این کندى همان فلسفه یونان بود که قیاسى و تعقلى محض بود و حتى در طبیعیات هم از این روش استفاده مىکرد. البته همان طور که
تاریخ علوم گواهى مىدهد دانشمندان اسلامى روش تجربى را مانند یونانیان بکلى به دور نیفکندند. مسلمین، مبتکر و مخترع اولى روش تجربى به شمار مىروند. اروپا بر خلاف آنچه معروف شده است مبتکر این روش نیست، بلکه دنبالهرو مسلمین است.
ارزش مطالعه در آثار و آیات
با همه اینها یک نکته قابل تامل است و آن اینکه اهتمام عظیم قرآن به مطالعه در مخلوقات زمینى و آسمانى آیا به این صورت است که هر گونه راه دیگر را باطل شناخته است؟ یا قرآن همچنانکه مردم را به مطالعه «آیات» خدا دعوت کرده است، به نوعى دیگر تفکر نیز دعوت کرده است؟ اساسا ارزش مطالعه در مخلوقات و آثار آفرینش از نظر کمک به معارفى که مطلوب قرآن است و در این کتاب بزرگ آسمانى بدانها اشاره یا تصریح شده است چقدر است؟
حقیقت این است که میزان کمکى که مطالعه در آثار آفرینش مىتواند بکند نسبتبه مسائلى که صریحا قرآن کریم آنها را عنوان کرده است اندک است. قرآن مسائلى در الهیات مطرح کرده که به هیچ وجه با مطالعه در طبیعت و خلقت قابل تحقیق نیست.
ارزش مطالعه در آثار آفرینش این قدر است که به روشنى ثابت مىکند قوه مدبر و حکیم و علیمى جهان را تدبیر مىکند. آیینه بودن جهان از نظر حس تجربى همین اندازه است که طبیعت ماورائى دارد و دست توانا و دانایى کارخانه جهان را مىگرداند.
ولى قرآن براى بشر به این اندازه قانع نیست که بداند دست توانا و دانا و حکیم و علیمى جهان را اداره مىکند. این مطلب در باره سایر کتب آسمانى شاید صدق کند، اما در باره قرآن - که آخرین پیام آسمانى است و مطالب زیادى در باره خدا و ماوراء طبیعت طرح کرده است - به هیچ وجه صدق نمىکند.
مسائل تعقلى محض
اولین مساله اساسى که مطالعه آثار آفرینش به تنهایى قادر به جوابگویى آن نیست، واجب الوجود بودن و مخلوق نبودن خود آن قدرت ماوراء طبیعى است. آیینه جهان حد اکثر این است که نشان دهنده دست توانا و دانایى است که جهان را مىگرداند، اما خود آن دست چه حال و وضعى دارد؟ آیا او خود مسخر دست دیگرى استیا قائم به ذات است؟ اگر مسخر دست دیگرى است، آن دست دیگر چگونه است؟ هدف قرآن تنها این نیست که بدانیم دستى دانا و توانا جهان را مىگرداند، هدف این است که بدانیم گرداننده اصلى «الله» است و «الله» مصداق لیس کمثله شىء(۶) است، ذات مستجمع کمالات است، و به عبارت دیگر کمال مطلق است،
و به تعبیر خود قرآن له المثل الاعلى(۷) است. مطالعه طبیعت چگونه مىتواند ما را با چنین مفاهیمى آشنا سازد؟
مساله دیگر وحدت و یگانگى خداوند است. قرآن این مساله را به صورت استدلالى طرح کرده است و با یک «قیاس استثنائى»(به اصطلاح منطق) مطلب را ادا کرده است. برهانى که اقامه کرده همان است که فلسفه اسلامى آن را «برهان تمانع» مىخواند. گاهى از طریق تمانع علل فاعلى وارد شده است: لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا(۸) و گاه از طریق تمانع علل غایى: ما اتخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض(۹) در آن بحثکرده است(۱۰).
قرآن هرگز معرفتبه یگانگى خدا را از طریق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان که اصل معرفتبه خالق ماورائى را از آن راه تاکید کرده، توصیه نکرده است و چنین توصیهاى صحیح نبوده است.
در قرآن مسائلى از این قبیل مطرح است:
لیس کمثله شىء(۱۱)، و لله المثل الاعلى(۱۲)، له الاسماء الحسنى(۱۳)، الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر(۱۴)، اینما تولوا فثم وجه الله(۱۵)، هو الله فى السموات و فى الارض(۱۶)، هو، الله الصمد(۱۹)، لم یلد و لم یولد(۲۰)، و لم یکن له کفوا احد(۲۱).
قرآن این مسائل را براى چه منظورى طرح کرده است؟ آیا براى این بوده است که مسائلى نفهمیدنى و درک نشدنى که به قول ندوى اصول و مبادىاش در اختیار بشر نیست، بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد تعبدا بدون اینکه آنها را درک کنند بپذیرند، و یا واقعا مىخواسته است که مردم خدا را با این شؤون و صفات بشناسند؟ اگر خواسته استخداوند با این صفات شناخته شود از چه راه است؟ چگونه ممکن است مطالعه در طبیعت ما را با این معارف آشنا نماید؟ مطالعه در مخلوقات بر ما روشن مىکند که خداوند علیم است، یعنى چیزى که ساخته است از روى علم و دانایى بوده است، ولى آنچه قرآن از ما مىخواهد تنها این
نیست که او آنچه را آفریده است از روى علم و دانایى بوده استبلکه این است که: انه بکل شىء علیم(۲۲).
لا یعزب عنه مثقال ذرة(۲۳)، قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربى(۲۴)، یعنى علم خداوند نامتناهى است، قدرتش نامتناهى است. چگونه و از کجا مىتوان از مشاهده عینى و حسى مخلوقات به نامتناهى بودن علم و قدرت پروردگار پى برد.
در قرآن بسیار مسائل دیگر مطرح است از قبیل: کتب علوى، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، جبر و اختیار، وحى و اشراق و غیره که هیچکدام از آنها از طریق مطالعه حسى مخلوقات قابل تحقیق نیست.
قرآن این مسائل را قطعا به عنوان یک سلسله درسها القاء کرده است و از طرفى تدبر در این درسها را با آیاتى از قبیل: افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها(۲۵)، کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته(۲۶) توصیه و تاکید کرده است. ناچار راهى را براى وصول به این حقایق معتبر مىدانسته است و به عنوان یک سلسله مجهولات درک نشدنى القاء نمىکرده است.
دایره مسائلى که قرآن در زمینه مسائل ماوراء الطبیعه مطرح کرده استبسیار وسیعتر از آن است که مطالعه در مخلوقات مادى بتواند جوابگوى آنها باشد. همینها سبب شد که مسلمانان گاهى از طریق سیر و سلوک روحى و گاهى از طریق سلوک عقلى و فکرى دنبال این مسائل را بگیرند.
من نمىدانم کسانى که مدعى مىشوند قرآن در مسائل الهى تنها مطالعه در مخلوقات را کافى دانسته است، درباره اینهمه مسائل متنوع که در قرآن مطرح است و از مختصات این کتاب مقدس آسمانى است چه مىگویند؟
محرک و الهامبخش على علیه السلام در طرح مسائلى که در دو فصل پیش بدانها اشاره کردیم، تنها و تنها تفسیر قرآن مجید است. اگر على علیه السلام نبود شاید براى همیشه معارف عقلى قرآن بدون تفسیر مىماند.
اکنون که اندکى به ارزش این بحثها اشارت رفت، به ذکر نمونههایى از نهج البلاغه مىپردازیم.
ذات و صفات پروردگار
در این فصل نمونههایى از بحثهاى نهج البلاغه درباره مسائل مربوط به الهیات یعنى مسائل مربوط به ذات و صفات حق را ذکر مىکنیم و سپس ارزیابى و مقایسه مختصرى به عمل مىآوریم و بحثدر این بخش نهج البلاغه را خاتمه مىدهیم.
قبلا لازم است از خوانندگان محترم معذرت بخواهم که در سه فصل اخیر و مخصوصا این فصل، بحثما جنبه فنى و فلسفى به خود گرفته است و طبعا مسائلى طرح مىشود که بر اذهانى که با این گونه تجزیه و تحلیلها آشنایى ندارند سنگین است.
چاره چیست؟ بحثدرباره کتابى مانند نهج البلاغه اوج و حضیضها و نشیب و فرازهایى دارد. ما به همین مناسبتبحثرا به اصطلاح درز مىگیریم و به ذکر چند نمونه قناعت مىکنیم و اگر بخواهیم کلمه به کلمه نهجالبلاغه را شرح کنیم «مثنوى هفتاد من کاغذ شود».
ذات حق
آیا در نهج البلاغه درباره ذات حق و اینکه او چیست و چه تعریفى مىتوان برایش ذکر کرد بحثى شده است؟ بلى بحثشده است، زیاد هم بحثشده است، ولى همه در اطراف یک نکته دور مىزند و آن اینکه ذات حق وجود بى حد و نهایت و هستى مطلق است و «ماهیت» ندارد، او ذاتى است محدودیت ناپذیر و بىمرز. هر موجودى از موجودات حد و مرز و نهایتى دارد، خواه آن موجود متحرک باشد و یا ساکن(موجود متحرک نیز دائما مرزها را عوض مىکند) ولى ذات حق حد و مرزى ندارد، و ماهیت که او را در نوع خاصى محدود کند و وجود محدودى را به او اختصاص دهد در او راه ندارد، هیچ زاویهاى از زوایاى وجود از او خالى نیست، هیچ
فقدانى در او راه ندارد، تنها فقدانى که در او راه دارد، فقدان فقدان است و تنها سلبى که درباره او صادق استسلب سلب است و تنها نفى و نیستى که وصف او واقع مىشود نفى هر نقص، و نیستى از قبیل مخلوقیت و معلولیت و محدودیت و کثرت و تجزى و نیازمندى است، و بالاخره تنها مرزى که او در آن مرز پا نمىگذارد مرز نیستى است. او با همه چیز است ولى در هیچ چیز نیست و هیچ چیز هم با او نیست، داخل در هیچ چیز نیست ولى از هیچ چیز هم بیرون نیست. او از هر گونه کیفیت و چگونگى و از هر گونه تشبیه و تمثیل منزه است، زیرا همه اینها اوصاف یک موجود و محدود و متعین و ماهیت دار است:
«مع کل شىء لا بمقارنة و غیر کل شىء لا بمزایلة.»(۲۷)
او با همه چیز هست ولى نه به این نحو که جفت و قرین چیزى واقع شود و در نتیجه آن چیز نیز قرین و همدوش او باشد، و مغایر با همه چیز است و عین اشیاء نیست ولى نه به این وجه که از اشیاء جدا باشد و وجودات اشیاء مرزى براى ذات او محسوب شود.
«لیس فى الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج.»(۲۸)
او در اشیاء حلول نکرده است، زیرا حلول مستلزم محدودیتشىء حلول کننده و گنجایش پذیرى اوست، در عین حال از هیچ چیز هم بیرون نیست زیرا بیرون بودن نیز خود مستلزم نوعى محدودیت است.
«بان من الاشیاء بالقهر لها و القدرة علیها و بانت الاشیاء منه بالخضوع له.»(۲۹)
مغایرت و جدایى او از اشیاء به این است که او قاهر و قادر و مسلط بر آنهاست، و البته هرگز قاهر عین مقهور و قادر عین مقدور و مسلط عین مسخر نیست، و مغایرت و جدایى اشیاء از او به این نحو است که خاضع و مسخر پیشگاه کبریایى او مىباشند و هرگز آن که در ذات خود خاضع و مسخر است(عین خضوع و اطاعت است) با آن که در ذات خود بىنیاز است، یکى نیست، جدایى و مغایرت حق با اشیاء به این نحو نیست که حد و مرزى آنها را از هم جدا کند، بلکه به ربوبیت و مربوبیت، کمال و نقص، و قوت و ضعف است.
در کلمات على علیه السلام از این گونه سخن بسیار مىتوان یافت. همه مسائل دیگر که بعدا ذکر خواهد شد بر اساس این اصل است که ذات حق وجود مطلق و بى نهایت است و هیچ نوع حد و ماهیت و چگونگى درباره او صادق نیست.
وحدت حق، وحدت عددى نیست
یکى دیگر از مسائل توحیدى نهج البلاغه این است که وحدت ذات اقدس احدیت وحدت عددى نیست، نوعى دیگر از وحدت است. وحدت عددى یعنى وحدت چیزى که فرض تکرر وجود در او ممکن است. هر گاه ماهیتى از ماهیات و طبیعتى از طبایع را در نظر بگیریم که وجود یافته است، عقلا فرض اینکه آن ماهیت فرد دیگر پیدا کند و بار دیگر وجود یابد ممکن است. در این گونه موارد وحدت افراد آن ماهیت وحدت عددى است. این وحدت در مقابل اثنینیت و کثرت است، یکى استیعنى دو تا نیست و قهرا این نوع از وحدت با صفت «کمى»(قلت) متصف مىشود، یعنى آن یک فرد نسبتبه نقطه مقابلش که دو یا چند فرد است کم است. ولى اگر وجود چیزى به
نحوى باشد که فرض تکرر در او ممکن نیست - نمىگوییم وجود فرد دیگر محال استبلکه مىگوییم فرض تکرر و فرض فرد دیگر غیر آن فرد ممکن نیست، زیرا بىحد و بىنهایت است و هر چه را مثل او و دوم او فرض کنیم یا خود اوست و یا چیزى هست که ثانى و دوم او نیست - در این گونه موارد وحدت عددى نیست، یعنى این وحدت در مقابل اثنینیت و کثرت نیست و معنى اینکه یکى است این نیست که دو تا نیست، بلکه این است که دوم براى او فرض نمىشود.
این مطلب را با یک تمثیل مىتوان روشن کرد: مىدانیم که دانشمندان جهان درباره تناهى یا عدم تناهى ابعاد عالم اختلاف نظر دارند. بعضى مدعى لاتناهى ابعاد جهاناند و مىگویند عالم اجسام را حد و نهایتى نیست. بعضى دیگر معتقدند که ابعاد جهان محدود است و از هر طرف که برویم بالاخره به جایى خواهیم رسید که پس از آن جایى نیست. مساله دیگرى نیز محل بحثاست و آن اینکه آیا جهان جسمانى منحصر استبه جهانى که ما در آن زندگى مىکنیم و یا یک و یا چند جهان دیگر نیز وجود دارد؟
بدیهى است که فرض جهان جسمانى دیگر غیر از جهان ما فرع بر این است که جهان جسمانى ما محدود و متناهى باشد. تنها در این صورت است که مىتوان فرض کرد مثلا دو جهان جسمانى و هر کدام محدود به ابعادى معین وجود داشته باشد. اما اگر فرض کنیم جهان جسمانى ما نامحدود است، فرض جهانى دیگر غیر ممکن است زیرا هر چه را جهانى دیگر فرض کنیم خود همین جهان و یا جزئى از این جهان خواهد بود.
فرض وجودى دیگر مانند وجود ذات احدیتبا توجه به اینکه ذات حق وجود محض و انیت صرف و واقعیت مطلقه است، نظیر فرض جهان جسمانى دیگر در کنار جهان جسمانى غیر متناهى است، یعنى فرضى غیر ممکن است.
در نهج البلاغه مکرر در این باره بحثشده است که وحدت ذات حق وحدت عددى نیست و او با یکى بودن عددى توصیف نمىشود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم استبا محدودیت او: «الاحد لا بتاویل عدد»(۳۰) او یک است ولى نه یک عددى.
«لا یشمل بحد و لا یحسب بعد»(۳۱) هیچ حد و اندازهاى او را در بر نمىگیرد و با شمارش به حساب نمىآید.
«من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده»(۳۲) هر کس بدو اشاره کند او را محدود ساخته است و هر کس او را محدود سازد او را تحتشمارش در آورده است.
«من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله»(۳۳) هر کس او را با صفتى(زائد بر ذات) توصیف کند او را محدود ساخته است و هر کس او را محدود سازد او را شماره کرده است و هر که او را شماره کند ازلیت و تقدم او را بر همه چیز از بین برده است.
«کل مسمى بالوحدة غیره قلیل»(۳۴) هر چیزى که با وحدت نام برده شود کم است جز او که با اینکه واحد استبه کمى و قلت موصوف نمىشود.
چقدر زیبا و عمیق و پر معنى است این جمله!این جمله مىگوید هر چه جز ذات حق اگر واحد است کم هم هست، یعنى چیزى است که فرض فرد دیگر مثل او ممکن است، پس خود او وجود محدودى است و با اضافه شدن فرد دیگر بیشتر مىشود. و اما ذات حق با اینکه واحد استبه کمى و قلت موصوف نمىشود زیرا وحدت او همان عظمت و شدت و لانهائى وجود و عدم تصور ثانى و مثل و مانند براى اوست.
این مساله که وحدت حق وحدت عددى نیست، از اندیشههاى بکر و بسیار عالى اسلامى است، در هیچ مکتب فکرى دیگرى سابقه ندارد. خود فلاسفه اسلامى تدریجا بر اثر تدبر در متون اصیل اسلامى بالخصوص کلمات على علیه السلام به عمق این اندیشه پى بردند و آن را رسما در فلسفه الهى وارد کردند. در کلمات قدما از حکماى اسلامى از قبیل فارابى و بوعلى اثرى از این اندیشه لطیف دیده نمىشود. حکماى متاخر که این اندیشه را وارد فلسفه خود کردند، نام این نوع وحدت را «وحدت حقه حقیقه» اصطلاح کردند.
اولیت و آخریت و ظاهریت و باطنیتحق
از جمله بحثهاى نهج البلاغه بحثهایى است که درباره اینکه خداوند هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن. البته این بحثمانند سایر مباحثمقتبس از قرآن مجید است و فعلا ما در مقام استناد به قرآن مجید نیستیم. خداوند اول است نه اولیت زمانى تا با آخریت او مغایر باشد، و ظاهر است نه به معنى اینکه محسوس به حواس است تا با باطن بودن او دو معنى و دو جهت مختلف باشد. اولیت او عین آخریت، و ظاهریت او عین باطنیت اوست.
الحمد لله الذى لم تسبق له حال حالا فیکون اولا قبل ان یکون آخرا و یکون ظاهرا قبل ان یکون باطنا…و کل ظاهر غیره غیر باطن و کل باطن غیره غیر ظاهر(۳۵).
سپاس خداى را که هیچ حال و صفتى از او بر حال و صفتى دیگر تقدم ندارد تا اولیت او مقدم بر آخریتش و ظاهریت او مقدم بر باطنیتش بوده باشد…هر پیدایى جز او فقط پیداست و دیگر پنهان نیست و هر پنهانى جز او فقط پنهان است و دیگر پیدا نیست. اوست که در عین اینکه پیداست پنهان است و در عین اینکه پنهان است پیداست.
لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات کونه و العدم وجوده و الابتداء ازله(۳۶).
زمانها او را همراهى نمىکنند(در مرتبه ذات او زمان وجود ندارد) و اسباب و ابزارها او را کمک نمىکنند. هستى او بر زمانها، و وجود او بر نیستى، و ازلیت او بر هر آغازى تقدم دارد.
تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نیستى و بر هر آغاز و ابتدایى، یکى از لطیفترین اندیشههاى حکمت الهى است و معنى ازلیتحق فقط این نیست که او همیشه بوده است، شک نیست که همیشه بوده است، اما همیشه بودن یعنى زمانى نبوده که او نبوده است. ازلیتحق فوق همیشه بودن است، زیرا «همیشه بودن» مستلزم فرض زمان است، ذات حق علاوه بر اینکه با همه زمانها بوده است، بر همه چیز حتى بر زمان تقدم دارد و این است معنى «ازلیت» او. از اینجا معلوم مىشود که تقدم او نوعى دیگر غیر از تقدم زمانى است.
الحمد لله الدال على وجوده بخلقه و بمحدثخلقه على ازلیته و باشتباههم على ان لا شبه له لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر(۳۷).
سپاس خداى را که آفرینش دلیل بر هستى او، و حدوثمخلوقاتش دلیل بر ازلیت او، و مانند داشتن مخلوقاتش دلیل بر بیمانندى اوست. از حواس پنهان است و دستحواس به دامن کبریایىاش نمىرسد، و در عین حال هویدا است و هیچ چیزى نمىتواند مانع و حاجب و پرده وجودش شود.
یعنى او هم پیداست و هم پنهان است، او در ذات خود پیداست اما از حواس انسان پنهان است. پنهانى او از حواس انسان از ناحیه محدودیتحواس است نه از ناحیه ذات او.
در جاى خود ثابتشده است که وجود مساوى با ظهور است، و هر چه وجود کاملتر و قویتر باشد ظاهرتر است و بر عکس هر چه ضعیفتر و با عدم مخلوطتر باشد از خود و از غیر پنهانتر است.
براى هر چیز دو نوع وجود است: «وجود فى نفسه» و «وجود براى ما». وجود هر چیزى براى ما، وابسته استبه ساختمان قواى ادراکى ما و به شرایط خاصى که باید باشد. و از این رو ظهور نیز بر دو قسم است: ظهور فى نفسه و ظهور براى ما.
. حواس ما به حکم محدودیتى که دارد فقط قادر است موجودات مقید و محدود و داراى مثل و ضد را در خود منعکس کند. حواس ما از آن جهت رنگها و شکلها و آوازها و غیر اینها را درک مىکنند که به مکان و زمان محدود مىشوند، در یک جا هستند و در جایى دیگر نیستند، در یک زمان هستند و در زمانى دیگر نیستند، مثلا اگر روشنى همیشه و همه جا به طور یکنواخت مىبود قابل احساس نبود، اگر یک آواز به طور مداوم و یکنواختشنیده شود هرگز شنیده نمىشود.
ذات حق که صرف الوجود و فعلیت محض است و هیچ مکان و زمان او را محدود نمىکند، نسبتبه حواس ما باطن است اما او در ذات خود عین ظهور است و همان کمال ظهورش که ناشى از کمال وجودش استسبب خفاى او از حواس ماست. جهت ظهور و جهتبطون در ذات او یکى است، او از آن جهت پنهان است که در نهایت پیدایى است. او از شدت ظهور در خفاست.
یا من هو اختفى لفرط نوره الظاهر الباطن فى ظهوره(۳۸) حجاب روى تو هم روى توست در همه حال نهان ز چشم جهانى ز بس که پیدایى
مقایسه و داورى
اگر یک مقایسه - و لو به طور مختصر - میان منطق نهج البلاغه با منطق سایر مکتبهاى فکرى به عمل نیاید، ارزش واقعى بحثهاى توحیدى نهج البلاغه روشن نمىشود. آنچه در فصل پیش به عنوان نمونه ذکر شد قسمتبسیار مختصرى بود و از لحاظ نمونه هم چندان کافى به نظر نمىرسد، ولى فعلا به همان اندازه قناعت مىکنیم و به مقایسه مىپردازیم.
درباره ذات و صفات حق، قبل از نهج البلاغه و بعد از آن، در شرق و غرب، در قدیم و جدید از طرف فلاسفه، عرفا، متکلمین بحثهاى فراوان به عمل آمده است ولى با سبکها و روشهاى دیگر. سبک و روش نهج البلاغه کاملا ابتکارى و بى سابقه است. تنها زمینه اندیشههاى نهج البلاغه قرآن مجید است و بس. از قرآن مجید که بگذریم، هیچ گونه زمینه دیگرى براى بحثهاى نهج البلاغه نخواهیم یافت.
قبلا اشاره کردیم که برخى دانشمندان براى اینکه بتوانند زمینه قبلى براى این مباحثفرض کنند، اصالت انتساب آنها را به على علیه السلام مورد تردید قرار دادهاند!و چنین فرض کردهاند که این بیانات در عصرهاى متاخرتر، پس از پدید آمدن افکار معتزله از یک طرف و اندیشههاى یونانى از طرف دیگر پیدا شده است، غافل از آن که «چه نسبتخاک را با عالم پاک؟!» اندیشههاى معتزلى یا یونانى کجا و افکار نهج البلاغهاى کجا!
نهج البلاغه و اندیشههاى کلامى
در نهج البلاغه در عین اینکه خداوند متعالى با اوصاف کمالیه توصیف شده است، هر گونه صفت «مقارن» و زائد بر ذات نفى شده است. از طرف دیگر، همچنانکه مىدانیم اشاعره طرفدار صفات زائد بر ذاتند و معتزله هر گونه صفت را نفى مىکنند.
الاشعرى بازدیاد قائلة و قال بالنیابة المعتزلة
همین امر سبب شده که بعضى بپندارند آنچه در نهج البلاغه در این زمینه آمده است در عصرهاى متاخرتر ساخته شده و تحت تاثیر افکار معتزلى بوده است، و حال آنکه اگر فردى اندیشهشناس باشد مىفهمد در نهج البلاغه که صفت نفى مىشود، صفت محدود نفى مىشود(۳۹) و صفت نامحدود براى ذات نامحدود مستلزم عینیت ذات با صفات است نه انکار صفات آنچنانکه معتزله پنداشتهاند. و اگر معتزله به چنین اندیشهاى رسیده بودند هرگز نفى صفات نکرده و قائل به «نیابت» ذات از صفات نمىشدند.
و همچنین است آنچه در خطبه ۲۲۸ در باره حدوثکلام پروردگار آمده است. ممکن است توهم شود که آن چیزى که در این خطبه آمده است مربوط استبه بحثدر قدم و حدوثقرآن - که مدتها بازار داغى در میان متکلمین اسلامى داشت - و آنچه در نهج البلاغه آمده است در آن عصرها یا عصرهاى بعدتر الحاق شده است. ولى اندک دقت معلوم مىدارد که بحثنهج البلاغه در باره حدوثو قدم قرآن - که یک بحثبىمعنى است - نیست، بلکه درباره «امر» تکوینى و اراده انشائى پروردگار است. على مىفرماید امر پروردگار و اراده انشائى پروردگار فعل اوست و به همین دلیل حادثو متاخر از ذات است، و اگر قدیم و در مرتبه ذات باشد
مستلزم ثانى و شریک براى ذات است:
یقول لمن اراد کونه کن فیکون، لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع، و انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه، و مثله لم یکن من قبل ذلک کائنا، و لو کان قدیما لکان الها ثانیا.
یعنى هر چه را بخواهد باشد، مىگوید «باش»!پس وجود مىیابد. این گفتن، آوازى که دروازه گوشها را بکوبد و یا فرادى که شنیده شود نیست. سخن از فعل اوست، و چون فعل اوستحادثاست و در مرتبه قبل موجود نبوده است، و اگر قدیم باشد خداى دوم خواهد بود.
بعلاوه، روایاتى که در این زمینه از على علیه السلام رسیده است و فقط برخى از آنها در نهج البلاغه جمع شده است روایاتى مستند است و به زمان خود آن حضرت متصل مىشود. بنا بر این چه جاى تردید است؟ و اگر شباهتى میان کلمات على علیه السلام و برخى سخنان معتزله مشاهده مىشود، احتمالى که باید داده شود این است که معتزله از آن حضرت اقتباس کردهاند.
متکلمین اسلامى عموما(اعم از شیعى و سنى، اشعرى یا معتزلى) محور بحثهاى خود را «حسن و قبح عقلى» قرار دادهاند. این اصل که جز یک اصل عملى اجتماعى بشرى نیست، از نظر متکلمین در عالم الوهیت نیز جارى است و بر سنن تکوین هم حکومت مىکند ولى ما در سراسر نهج البلاغه کوچکترین اشاره و استنادى به این اصل نمىبینیم، همچنان که در قرآن نیز اشارهاى بدان نیست، و اگر افکار و عقاید متکلمین در نهج البلاغه راه یافته بود در درجه اول مىبایست پاى این اصل باز شده باشد.
نهج البلاغه و اندیشههاى فلسفى
برخى دیگر که به کلماتى در نهج البلاغه از قبیل وجود و عدم و حدوثو قدم و مانند اینها برخوردهاند، فرضیه دیگرى پیش آورده احتمال دادهاند که این کلمات و اصطلاحات پس از آنکه فلسفه یونانى وارد دنیاى اسلام شده، به عمد و یا سهو در ردیف کلمات على علیه السلام قرار گرفته است.
صاحبان این فرضیه نیز اگر از الفاظ عبور کرده، به معانى رسیده بودند و چنین فرضى را ابراز نمىداشتند. سبک و روش استدلال در نهج البلاغه با سبک و روش!۴۰۶ فلاسفه متقدم و معاصر سید رضى و حتى تا قرنها پس از سید رضى و گرد آورى نهج البلاغه صد در صد متفاوت است.
فعلا در الهیات فلسفه یونان و اسکندریه بحثى نمىکنیم که در چه حد و پایه بوده است، بحثخود را به الهیاتى که از طرف فارابى و ابن سینا و خواجه نصیر الدین طوسى بیان شده است اختصاص مىدهیم. البته شک نیست که فلاسفه اسلامى تحت تاثیر و نفوذ تعلیمات اسلامى برخى مسائل را وارد فلسفه کردند که قبلا نبود و بعلاوه در بیان و توجیه و استدلال بعضى مسائل دیگر ابتکاراتى به وجود آوردند، در عین حال با آنچه از نهج البلاغه مىتوان استفاده کرد تفاوتهایى دارد.
حضرت استاد علامه طباطبایى(روحى فداه) در نشریه «مکتب تشیع» شماره ۲ در مقدمه بحث «روایات معارف اسلامى» مىفرمایند:
«این بیانات در فلسفه الهیه یک رشته مطالب و مسائل را حل مىکنند که علاوه بر اینکه در میان مسلمین مطرح نشده بوده و در میان اعراب مفهوم نبوده اساسا در میان کلمات فلاسفه قبل از اسلام که کتبشان به عربى نقل شده عنوانى ندارند و در آثار حکماى اسلام که از عرب و عجم پیدا شده و آثارى از خود گذاشتهاند یافت نمىشوند. این مسائل همان طور در حال ابهام مانده و هر یک از شراح و باحثین به حسب گمان خود تفسیر مىکردند تا تدریجا راه آنها تا حدى روشن و در قرن یازده هجرى حل شده و مفهوم گردیدند، مانند مساله وحدت حقه(وحدت غیر عددى) در واجب و مساله اینکه ثبوت وجود واجبى همان ثبوت وحدت
اوست(وجود واجب چون وجود مطلق است مساوى با وحدت است) و اینکه واجب معلوم بالذات است و اینکه واجب خود به خود بلاواسطه شناخته مىشود و همه چیز با واجب شناخته مىشود نه به عکس…»(۴۰)
محور استدلالهاى فلاسفه پیشین اسلام از قبیل فارابى و بوعلى و خواجه نصیر الدین طوسى در مباحثمربوط به ذات و صفات و شؤون حق، از وحدت و بساطت و غناى ذاتى و علم و قدرت و مشیت و غیره «وجوب وجود» است، یعنى همه چیز دیگر از «وجوب وجود» استنتاج مىشود و خود وجوب وجود از یک طریق غیر مستقیم اثبات مىگردد، از این راه به اثبات مىرسد که بدون فرض واجب الوجود، وجود ممکنات غیر قابل توجیه است. گر چه برهانى که براى این مطلب اقامه مىشود از نوع برهان خلف نیست ولى از نظر غیر مستقیم بودن و خاصیت الزامى داشتن مانند برهان خلف است و لهذا ذهن هرگز به ملاک «وجوب وجود» دست نمىیابد و
«لم» مطلب را کشف نمىکند. بوعلى در اشارات بیان مخصوصى دارد و مدعى مىشود که با این بیان «لم» مطلب را کشف کرده است و لهذا برهان معروف خود را «برهان صدیقین» نامیده است، ولى حکماى بعد از او بیان او را براى توجیه «لم» مطلب کافى نشمردهاند.
در نهج البلاغه هرگز بر وجوب وجود به عنوان اصل توجیه کننده ممکنات تکیه نشده است. آنچه در این کتاب بر آن تکیه شده است همان چیزى است که ملاک واقعى وجوب وجود را بیان مىکند، یعنى واقعیت محض و وجود صرف بودن ذات حق.
حضرت استاد در همان کتاب ضمن شرح معنى یک حدیثکه در توحید صدوق از على علیه السلام روایتشده مىفرمایند:
«اساس بیان روى این اصل است که وجود حق سبحانه واقعیتى است که هیچ گونه محدودیت و نهایتى نمىپذیرد، زیرا وى واقعیت محض است که هر چیز واقعیت دارى در حدود و خصوصیات وجودى خود به وى نیازمند است و هستى خاص خود را از وى دریافت مىدارد.»(۴۱)
آرى، آنچه در نهج البلاغه پایه و اساس همه بحثها در باره ذات حق قرار گرفته این است که او هستى مطلق و نا محدود است، قید و حد به هیچ وجه در او راه ندارد، هیچ مکان و یا زمان و هیچ شیئى از او خالى نیست، او با همه چیز هست ولى هیچ چیز با او نیست و چون مطلق و بى حد استبر همه چیز حتى بر زمان و بر عدد و بر حد و اندازه(ماهیت) تقدم دارد، یعنى زمان و مکان و عدد و حد و اندازه در مرتبه افعال اوست و از فعل و صنع او انتزاع مىشود، همه چیز از اوست و بازگشت همه چیز به اوست، او در همان حال که اول الاولین است آخر الاخرین است.
این است آنچه محور بحثهاى نهج البلاغه است و در کتب فارابى و بوعلى و ابن رشد و غزالى و خواجه نصیر الدین طوسى نشانهاى از آن نمىتوان یافت.
همچنانکه استاد علامه متذکر شدهاند این بحثهاى عمیق در «الهیات بالمعنى الاخص» مبتنى بر یک سلسله مسائل دیگر است که در امور عامه فلسفه به ثبوت رسیده است(۴۲) و ما در اینجا نمىتوانیم به ذکر آن مسائل و بیان مبتنى بودن این بحثها بر آن مسائل بپردازیم.
وقتى که ما مىبینیم اولا مسائلى در نهج البلاغه مطرح است که در عصر سید رضى(گرد آورنده نهج البلاغه) در میان فلاسفه جهان مطرح نبوده است از قبیل اینکه وحدت ذات واجب از نوع وحدت عددى نیست و عدد در مرتبه متاخر از ذات اوست، و اینکه وجود او مساوى با وحدت است و دیگر بسیط الحقیقه بودن ذات واجب و با همه چیز بودن او و برخى مسائل دیگر، و ثانیا مىبینیم تکیهگاه بحثدر این کتاب با بحثهاى فلسفى متداول جهان تا امروز متفاوت است، چگونه مىتوانیم ادعا کنیم که این سخنان از طرف آشنایان با مفاهیم فلسفى آن روز اختراع شده است؟!
نهج البلاغه و اندیشههاى فلسفى غرب
نهج البلاغه در تاریخ فلسفه شرق سهم عظیم دارد. صدر المتالهین که اندیشههاى حکمت الهى را دگرگون ساخت، تحت تاثیر عمیق کلمات على علیه السلام بود. روش او در مسائل توحید بر اساس استدلال از ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال است و همه اینها مبتنى استبر صرف الوجود بودن واجب، و آن بر پایه یک سلسله اصول کلى دیگر که در فلسفه عامه او مطرح استبنا شده است.
حکمت الهى شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک سلسله اصول و مبادى خلل ناپذیر بنا شد، ولى حکمت الهى غرب از این مزایا محروم ماند. گرایش به فلسفه مادى در غرب علل و موجبات فراوانى دارد که اکنون مجال شرح آنها نیست(۴۳). به عقیده ما علت عمده آن، ناتوانى و نارسایى مفاهیم حکمت الهى غرب بود. اگر کسى بخواهد مقایسهاى در زمینه بحثهایى که در این دو سه فصل اشاره شد به عمل آورد، لازم است در اطراف برهان وجودى که از آنسلم مقدس تا دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس و کانت و غیره به بحثو رد و قبول آن پرداختهاند، مطالعه کند و آنگاه آن را با برهان صدیقین صدر المتالهین که از
اندیشههاى اسلامى و مخصوصا کلمات على علیه السلام الهام یافته است مقایسه نماید تا ببیند «تفاوت ره از کجاست تا به کجا!».
پىنوشتها
۱ - طه / ۵.
۲ - رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم.
۳ - ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، چاپ چهارم، ص۹۷.
۵ - مصدر سابق، ص ۱۳۵.
۵ - رجوع شود به مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم.
۶ - شورى / ۱۱.
۷ - روم / ۲۷.
۸ - الانبیاء / ۲۲.
۹ - المؤمنون / ۹۱.
۱۰ - رجوع شود به جلد پنجم اصول فلسفه.
۱۱ - شورى / ۱۱.
۱۲ - نحل / ۶۰.
۱۳ - طه / ۸.
۱۴ - حشر / ۲۳.
۱۵ - بقره / ۱۱۵.
۱۶. انعام / ۳.
۱۷. حدید / ۳.
۱۸. بقره / ۲۵۵.
۱۹. اخلاص / ۲.
۲۰. اخلاص / ۳.
۲۱. اخلاص / ۴.
۲۲ - شورى / ۱۲.
۲۳ - سبا / ۳.
۲۴ - کهف / ۱۰۹.
۲۵ - محمد / ۲۴.
۲۶ - ص / ۲۹.
۲۷ - خطبه ۱.
۲۸ - خطبه ۲۲۸
۲۰ - خطبه ۱۵۲.
۳۰ - خطبه ۱۵۲.
۳۱ - خطبه ۲۲۸.
۳۲ - خطبه ۱.
۳۳ - خطبه ۱۵۲.
۳۴ - خطبه ۶۴.
۳۵ - خطبه ۶۴.
۳۶ - خطبه ۲۲۸.
۳۷ - خطبه ۱۵۲.
۳۸ - منظومه حاج ملا هادى سبزوارى، ابتداى بخش حکمت.
۳۹ - در خطبه اول نهج البلاغه قبل از آن که بفرماید: «و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه» مىفرماید: «الذى لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود».
۴۰ - نشریه سالانه «مکتب تشیع»، شماره ۲، ص ۱۲۰.
۴۱ - همان کتاب، ص۱۲۶.
۴۲ - همان کتاب، ص۱۵۷.
۴۳ - رجوع شود به کتاب علل گرایش به مادیگرى تالیف مرتضى مطهرى، بخش «نارساییهاى مفاهیم فلسفى».
مجموعه آثار جلد ۱۶ صفحه ۳۷۹
استاد شهيد مرتضى مطهرى
شناسه خبر:
۶۹۲۰۲
یکی از اعجاب انگیزترین بحثهای نهج البلاغه
بحثهاى توحیدى نهج البلاغه را شاید بتوان اعجاب انگیزترین بحثهاى آن دانست. بدون مبالغه، این بحثها با توجه به مجموع شرایط پدید آمدن آنها در حد اعجاز است.
۰
